Aclaraciones. Entrevistas con Bruno Latour (fragmento)

RESUMEN: Con la ayuda de Bruno Latour, y en forma de entrevistas, Michel Serres recorre su formación, su paso de la ciencia a la filosofía, explica su método y sitúa su pensamiento en relación con el pensamiento contemporáneo.

BRUNO LATOUR — En las entrevistas precedentes, planteamos algunas dificultades de lectura. Vuestro triple pasaje, de las ciencias tradicionales a la revolución científica, de las ciencias a la filosofía, después de la filosofía tradicional a las letras y mitos, usted ha perdido a maestros y discípulos. Usted los ha perdido en el camino… en la segunda entrevista nosotros hemos planteado, de forma definitiva yo espero, esa ridícula acusación (o alabanza, que puede ser aún peor), de “hacer poesía” o de “escribir, de ser oscuro”. Conciliaciones realizadas, usted lo que hace después es proceder desde las matemáticas contemporáneas, pero su dominio de comparación es tan vasto que usted tiene que recurrir no tanto al formalismo como al estilo. Está en transformar, en trabajar la lengua hablada para que sea tan precisa como el formalismo. Comparación generalizada, racionalismo generalizado, demostración rigurosa, perfecto, aquí está el estilo.

MICHEL SERRES — Reducido al ornamento, el estilo desaparece. ¿A qué se añadiría? El estilo revela el método: incluso en matemáticas, G. G. Granger supo definir, en Grassman, un estilo vectorial, otro en Euclides, y así. El rigor de los clásicos, su exactitud a la letra algebraica es llevada por una forma perfecta, que hace de los cuentos de La Fontaine cuasi teoremas o de las tragedias de Corneille verdaderos tratados de antropología política o de derecho — menos aburridos. Los filósofos inventan palabras, una sintaxis e incluso formas literarias: el diálogo, el ensayo, la meditación, el paseo…

BL — Nosotros hemos aclarado la cuestión de la docta ignorancia y de su ambivalencia con el mundo erudito.

MS — ¿Podemos decir que el saber tiene dos formas? El problema de la verificación y la pesadez que exige la garantía, pero también el riesgo que se toma, la novedad producida, la multiplicidad de objetos encontrados, en fin, la inventiva.

Es mejor evitar reducir el segundo aspecto al primero. Comenzar por uno, continuar por el otro. Allí, el movimiento solo se apoya sobre sí mismo, y la lengua sobre la lengua; este es el momento del estilo que se apoya, muy ligeramente, de la punta, sobre el agua de la ola traída por el estilo. En torbellino. Rompe. La invención llega ahí, como Afrodita, renovada, se erige sobre las olas.

BL —Luego intentamos aclarar algo más difícil, hemos planteado la acusación (y, nuevamente, el elogio es peor), de tocar todo. Hemos definido su voluntad de síntesis, pero de una síntesis que no se encuentra ni en el lenguaje ni en el metalenguaje.

Las soluciones son siempre locales, internas a la obra, estas no sirven más que una vez, para ese tiempo, el establecimiento de soluciones locales sigue siendo bastante estable, “hace tabla”, como has dicho, pero a condición de que se revise la definición misma de la enciclopedia.

MS — Nuevamente, todos los filósofos dignos de este nombre fueron unos entrometidos [touche-à-tout], en este sentido. La enciclopedia entera del saber de su tiempo se encuentra en Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Leibniz, Pascal, Hegel, Auguste Comte… e incluso, más secretamente, en Bergson. Kant escribió sobre la aritmética, la geometría, la astronomía, la geografía (incluso leyó el informe de los primeros recorridos de alta montaña por Saussure), la antropología, la historia…, la teología…, ¿lo llama un entrometido? La filosofía se apoya sobre una totalización del saber; aquel que la ejerce tiene el deber práctico de visita, y debe pasar por todas partes: como mínimo, los trabajos de Hércules.

Y así me di, es cierto, la obligación de trabajar así, en todas las provincias de la enciclopedia. Sin embargo, hoy no se encuentran ordenadas, o más bien, yo no seguí para este trabajo el orden usual, o mejor aún, el orden actual parece un caos donde habría que encontrar una especie de razón. De allí el efecto de dificultad. No obstante, mis libros dibujan gradualmente el mapa de esas provincias, provistas de sus momentos históricos. Sí, uno de los bellos problemas de nuestro tiempo consistiría en volver a estudiar el caos del saber. Yo incluso lo intenté en el pasado.

A través de este viaje, que pensé que nunca terminaría, poco a poco fui preparando una teoría de las relaciones. Es por eso que trabajé sobre Leibniz: la primera filosofía de la comunicación, que yo sepa, en este caso, de la comunicación de sustancias, no de relaciones; por eso también tomé como patronímico Hermes; las ciencias, por otro lado, avanzan en la medida en que sustituyen a un problema dado el conjunto de relaciones que lo hacen posible.

BL — No podemos preguntar de entrada: ¿Qué es la estética, qué es la política, qué es la metafísica de Serres?

MS — “¿Dónde está usted?” “¿Desde dónde habla usted?” No lo sé, pues Hermes se desplaza constantemente; pero pregúntele usted más bien: “¿Qué hoja de ruta está usted trazando, qué redes está tejiendo?” Ninguna palabra única, ni substantivo ni verbo, ningún área ni especialidad caracteriza, por sí sola, al menos por el momento, la naturaleza de mi trabajo. Yo solo describo relaciones. Por ahora conformémonos con decir: teoría general de relaciones. O: filosofía de las preposiciones.

En cuanto a la ética, tendremos que hablar de eso nuevamente, espero; no quisiera morir sin escribirla. De igual forma, una política.

BL — Todo esto, es por lo menos para mí, muy esclarecedor, pero hoy me gustaría que usted planteará una dificultad de lectura mayor, la que te vuelve incomprensible no por las razones técnicas que hemos estudiado juntos, sino por una razón fundamental, que es su concepción misma de la filosofía, desde el momento en que se hace su filosofía y que me parece puede ser definida por la siguiente frase: “el fin del paréntesis crítico”.

Para esto te voy a preguntar cosas que no amas necesariamente, para poder ceñir primero negativamente, y luego positivamente, el momento filosófico en que te encuentras.

Lejos de las filosofías del conocimiento

BL — ¿Para comenzar usted no está interesado, en aquello que llamamos filosofía del conocimiento?

MS — No, para nada. Desde el primer Hermes[1], escribí un texto, del que ya hablamos, para dejar la epistemología, ese comentario redundante con relación a los resultados científicos.

El lugar del comentario, de la crítica, del juicio, de la norma, del fundamento mismo es menos plausible o interesante que aquel de la cosa juzgada o criticada; de allí la inutilidad del círculo reflexivo. Lo repetitivo siempre contiene menos información; se degrada a lo largo de la cadena de copias. La ciencia se autofunda y por ende no tiene necesidad de filosofía exterior, lleva su endoepistemología, me atrevería a decir. ¿Es la filosofía de las ciencias, finalmente, pura y simple publicidad del cientificismo?

BL — ¿Y, sin embargo esta sigue planteando una pregunta sobre la que no se pronuncia, la de la racionalidad?

MS — No plantea la pregunta, la considera como resuelta, sin duda desde la época de la Ilustración. La epistemología nace justo después de ese tiempo: no hay epistemología en la época clásica, cuando los filósofos inventaban ellos mismos las ciencias, ¿lo ha notado? Esta disciplina marca entonces el retraso del filósofo en la invención.

Ella implica que solo hay razón en las ciencias, no en otro lugar: esto no es ni racionalismo ni una descripción válida y justa de la racionalidad, sino simplemente un secuestro, o lo que yo llamé publicidad.

Porque usted encontrará la razón, y la buena, en muchas otras áreas antes que en la ciencia canónica; por el contrario, uno encuentra en estos tantos mitos como en los cuentos de viejas. El más bello mito contemporáneo es la idea de una ciencia purgada de todo mito. Nuevamente, al contrario, hay razón en las mitologías, las religiones…, todas las áreas donde la vulgata, hoy, sitúa solo lo irracional. En cierto modo, la razón es lo más compartido del mundo. Ningún área, salvo abuso, la posee en exclusiva. Cada región es, en este sentido, un cuerpo mixto.

BL — Si, ¿pero eso no hace que su posición sea en absoluto irracionalista?

MS — Para nada. ¡Yo soy racionalista, en la mayoría de mis acciones y pensamientos como todo el mundo! Pero no lo soy, si definimos la razón como un ingrediente que solo se encuentra en las ciencias. Esta definición, restrictiva, no es razonable. Es mejor generalizarla. Sí, soy racionalista, cómo pretender lo contrario sin perder la razón, pero este racionalismo se aplica igualmente a las áreas que son exteriores a las regiones científicas. En este sentido, las filosofías del siglo XVII me parecen más razonables que aquellas del siglo que sigue, de donde data la exclusividad de la que hablamos.

Por otra parte, pertenezco a una generación enteramente formada en la ciencia sin haber tenido que endurecerme en el cientificismo de mis antecesores; dicho de otro modo, para nosotros, ella no fue un combate, menos aún una guerra santa. Pero también y sobre todo pertenezco a la generación que vivió su ascenso al poder y, al mismo tiempo, sus problemas éticos.

Nosotros practicamos, por lo tanto, respecto a la ciencia, una estima pacífica y un cierto agnosticismo sin resentimiento. No es, a nuestros ojos, ni el bien ni el mal absolutos, ni la razón total ni el olvido del ser, ni el Diablo ni el Buen Dios, como parecían decirlo las generaciones anteriores; ella sigue siendo un medio, ni más ni menos, pero un conjunto de medios que ha adquirido tanta importancia y peso social que, actualmente, es el único proyecto histórico que le queda a Occidente. Entonces, sí, los problemas filosóficos comienzan a surgir.

BL — Tú punto de partida es siempre la ciencia, sobre todo la matemática, es siempre la mirada y el enfoque de las ciencias el que quieres imitar. Es a estas a las que acudes para pedir prestado tú metalenguaje. Pero para dar una idea del abismo entre las cuestiones que le interesan y las que ocupan el noventa y nueve por ciento de la filosofía contemporánea, tanto francesa como americana, la demarcaciones entre lo que es verdaderamente ciencia y lo que no lo es, ¿esta cuestión nunca le ha ocupado?

MS — No. La historia de las ciencias muestra, si la historia muestra algo, que esta frontera fluctúa sin cesar, de una extremidad del cielo a otra. ¿Quién no puede dar mil ejemplos de contenidos que hace poco tiempo no eran ciencia y que de repente se convirtieron en ciencia —véase la muy bella teoría de la percolación—, y otros tantos ejemplos de lo contrario? Matemáticos muy ilustres se burlaron cruelmente de mi cuando comencé a hablar de caos, hace más de quince años, quienes ahora, con un gran esfuerzo, se ponen al día con el grupo. Este es casi un precepto, redoblar la atención cuando se dice de esto o aquello: no es ciencia (respectivamente: no es filosofía); puede llegar a serlo más rápido que su sombra. A la inversa, cuán rápido pasan las cosas canonizadas; mañana por la mañana, solo hablaremos entre risas de ciertas ciencias humanas.

Trabajar en una demarcación así exige esfuerzos casi divinos: dividir con una espada las aguas del Mar Rojo para que los hebreos puedan escaparse de Egipto. Usura de metáforas sólidas y flexibilidad de fluidos: no crean que las ciencias, entre ellas y con otros saberes, se distribuyen como continentes separados por abismos marítimos. Para nada; más bien como los mares: ¿quién sabe exactamente dónde pasa la frontera entre el océano Indico y el Pacífico? Las tierras se separan pero los mares se mezclan, así lo claro y lo obscuro.

BL — Por tanto, si la razón del racionalismo es hacer una distinción clara sobre lo que es científico y lo que no lo es, de lo que es racional y de que lo no, la suya es bien diferente.

MS — Este proyecto conduce a un trabajo que rápidamente pierde su sentido o no llega a ser otra cosa que algo cómico. Auguste Comte, Kant o Hegel y otros han intentado dibujar tales demarcaciones; sin embargo, a la mañana siguiente, la invención las suprime o se burla de ellas.

Hay más planetas que el número predicho y fijado por Hegel, en su famosa tesis; el espacio topológico se burla de la estética aún trascendental del segundo y la astrofísica, me atrevería a decir, echa por tierra los tabúes positivistas. ¿A quién encomendarse? El tiempo sacude sin motivo las divisiones de este tipo, incluidas aquellas que se quiere asignar a la recta razón. Acuérdese de las prohibiciones de los marxistas respecto al cálculo de probabilidades, el indeterminismo en física, la biología burguesa.

BL — Pasemos a los filósofos del lenguaje. Usted verá, que estoy intentando preguntarle por las filosofías de las que ha escapado, pero que se encuentran probablemente en la mente de los lectores.

MS — Me da mucho miedo el ejercicio que me propone constantemente, que consiste siempre en posicionarme —siempre el malo— en un colectivo que usted conoce mejor que yo. ¿Me atrevería a admitirlo? Cuando escribimos, leemos poco; no se tiene mucho tiempo; si uno leyera todo, no escribiríamos nunca; al contrario, la escritura devora toda la vida, porque supone un horario agobiante y monástico; me volví entonces bastante ignorante, sobre todo en filosofía (lo que, en secreto, esperaba). Entonces, usted me pregunta casi lo imposible: ubicarme en relación a obras que no conozco más que de oídas o en relación a puntos que solo veo confusamente.

Clarificar el lenguaje: su práctica lo aclara tanto como su análisis; quiero decir con eso que, en ese propósito, vale la pena controlar el ejercicio del estilo por medio de la gramática. Entendámonos, sin embargo: las filosofías que recomiendan y se entregan a este análisis tienen gran utilidad crítica, porque evitan decir bastantes tonterías; yo las respeto, se las aconsejo a mis estudiantes, las he practicado, ciertamente, incluso fui el primero en Francia, ya le dije, en hacer cursos de lógica matemática, pero encuentro, también allí, una dura relación entre la energía concedida, enorme, y el resultado obtenido, relativamente débil; gasto considerable y máximo trabajo para, finalmente, avanzar bastante poco. ¿No lo dijo el propio Wittgenstein?

Y, lo admitiré nuevamente: prefiero avanzar, aunque sea rápido, arriesgando caer, dejando algunas debilidades —¿quién no las comete, en algún momento, incluso entre aquellos que se aseguran al máximo?—, prefiero la invención acompañada del peligro del error a la seguridad rigurosa, paralela al riesgo de inmovilidad; en filosofía como en la vida; en la vida como en las ciencias.

Permítame remitirlo a un capítulo del Tiers-Instruit[2], “El estilista y el gramático”, páginas 122 a 138, donde intento explicarme sobre el punto preciso de su pregunta: en ese texto, escrito en la forma de un drama antes que en la de un diálogo, el gramático, que aparece bajo diferentes retratos, representa el lógico de la escuela del que usted habla, que escribe una gramática de los objetos, mientras que el estilista vestiría, más bien, los colores de lo que se podría llamar una escuela de lengua francesa. Pero quiero recordarle sobre todo el proyecto de los Cinq Sens[3]: las páginas 118 a 124 responden mejor aún a su pregunta. El proyecto de ese libro parte de un inmenso cortocircuito, que es el siguiente.

Me reí mucho en mi juventud con la lectura de Fenomenología de la percepción. Merleau-Ponty lo abre escribiendo estas palabras: “Al empezar el estudio de la percepción encontramos en la lengua la idea de sensación…”[4]. ¿No le parece ejemplar este exordio? ¿Lo mismo el conjunto, tan austero y magro, de los ejemplos en los que se inspiran las descripciones que siguen? El autor ve por la ventana, no sé qué árbol, siempre en flor, se apoya sobre las palmas, sobre su escritorio; de vez en cuando, una mancha roja aparece: se trata de citas. Puede descifrar, de hecho, en este libro, una buena etnología de los habitantes de las grandes ciudades, hipertecnificados, por tanto intelectualizados, pegados a su silla de biblioteca y trágicamente desprovistos de toda experiencia sensible. Mucha fenomenología, nada de sensación: todo en la lengua.

Esta risa me volvió, multiplicada en ráfagas, al recorrer La Logique et le Monde sensible de J. Vuillemin[5], obra más reciente, que comienza, por su parte, por copiar los axiomas de la estructura de orden, como un manual escolar de algebra para alumnos de primero medio. Aquí hay, en cortocircuito, dos escuelas opuestas, la analítica y la continental, para la cual el retorno a las cosas mismas se detiene ante la misma barrera… informática.

Al saltarla, me di un placer extremo. De pronto, sin darme cuenta, hice un trabajo pedagógico, y las propias maestras de los jardines infantiles me pidieron intervenir en su trabajo: qué recompensa.

En todas partes a nuestro alrededor la lengua reemplaza la experiencia; el signo, blando, se sustituye a la cosa, dura: no puedo pensar esta sustitución como una equivalencia. Más bien como un abuso y una violencia. El sonido de un centavo no vale el centavo, el olor de las cocinas no llena el estómago famélico, la publicidad no equivale en modo alguno a la cualidad: la lengua que habla anula la lengua que saborea o aquella que recibe y da el beso. Los Cinco Sentidos claman contra el imperio de los signos.

Pero, para detenerme, le pediría, por gracia, que me eximiera de juzgar. Es mejor contar sus hallazgos que criticar a tontas y a locas.

BL — Así que ya está queda eliminada la filosofía de las ciencias.

Lejos de la filosofía que juzga

MS — ¡Tenga piedad! No diga “eliminar”. La exclusión me parece el acto más negro de la historia e incluso de la hominidad. No, no eliminemos, por el contrario, incluyamos; yo aconsejo trabajar en filosofía analítica y las corrientes asociadas, valiosas y formativas; excelente escuela, quizás incluso la mejor. ¿Qué más decirle? Lo decía antes de la historia de la filosofía, de la demostración, del mismo saber en general: eso es todo para la buena formación, para la escuela, para la enseñanza.

Pero el propósito de la escuela es el cese de la escuela; a una cierta edad, conviene salirse. Tienes que convertirte en agricultor tú mismo, después de haber aprendido el oficio en la escuela de agricultura. Al final de la formación, está la edad adulta; el fin o el propósito de la instrucción es la invención.

BL — Hablemos ahora de las filosofías de la sospecha.

MS — Para respaldar mejor mi súplica de eximirme de juzgar, una palabra sobre las filosofías que, del otro lado del cielo, me hicieron huir lejos cuando, sin embargo, ocuparon a los contemporáneos hasta el punto de fascinarlos durante largo tiempo, aquellas que Paul Ricœur clasificó en el orden o la clase de la sospecha.

Dos razones me desviaron de ellas: primero, ellas permiten situarse, para observarlo o sorprenderlo con las manos en la masa, a espaldas de alguien que disimula o cree esconder algo; sin embargo esta posición reenvía, de inmediato, a un tercer personaje que se situaría, por su parte, a espaldas de aquel que ya está a espaldas del primero, con las manos en otra o en la misma masa; y así sucesivamente, a lo largo de la serie que se imagine. Este argumento, renovado a partir del tercer hombre, abre un conjunto de astucias perpetuas, como una cadena de policías y ladrones. Y entonces, la filosofía se vuelve auténticamente policial: una policía exige siempre, en efecto, otra policía para regularla. Mientras, a espaldas de cada uno, examina los sentimientos y pensamientos, ¿debemos suponer que ella no tiene ni espalda, ni sentimientos, ni pensamientos? Nos lanzamos aquí en una lógica detectivesca. Y el mejor detective será finalmente el que no se cuestiona nunca, que se pone en una situación tal que nunca se puede sospechar de él.

El fin último del crítico es escapar a toda crítica posible, ser incriticable. Se sitúa a espaldas de todo el mundo, y persuade a todo el mundo de que él no tiene espalda. Que no tiene ningún sentimiento. Plantea todas las preguntas de manera que uno no pueda plantearle ninguna. En otras palabras, el mejor policía es el más inteligente de los ladrones. La filosofía crítica termina con el inspector Dupin, respecto a quien usted pensará, en efecto, que no la hacemos.

Mejor dicho, aún: ¿cómo llamar a la única persona de la que se puede pensar que está a espaldas de todo el mundo sin tener espalda? Dios. Se debe desconfiar entonces de las filosofías que ponen a aquél que las practica en este lugar majestuoso, donde siempre se tiene razón, donde se es el más sabio, el más inteligente y el más fuerte; ellas se reducen, una y otra vez, a estrategias bélicas.

Usted quería que habláramos de ética: la mía me prohíbe jugar a ese juego. Admito de buena gana, antes de empezar, que no siempre tengo razón: este irenismo es la condición fundamental de la honestidad intelectual.

BL — Si, es un rasgo llamativo de su obra, más adelante repararemos en esto; usted es positivo, no hace crítica. Uno mismo podría utilizar la palabra “positivista” si no estuviese ya tan ocupada… Volveremos sobre las razones por las cuales usted no es un filósofo de la sospecha en un un mundo intelectual completamente sospechoso, por qué es usted naif, ingenuo, si me permite la expresión.

MS — En cuanto la filosofía entra en la Universidad o se desarrolla exclusivamente en ella, nace justamente esta filosofía crítica.

¿Por qué alejarse de ella, otra vez? Porque no me gusta gorrear, lo dije recién, me horroriza el aprovechamiento, como cualquier trampa; no por nada escribí El Parásito[6], animal instalado permanentemente en otro sin que el otro pueda jamás succionarlo: ¿quiere descubrir algo nuevo? Deje de hacer trampas. En segundo lugar, no me gusta retroceder; prefiero avanzar.

¿Y sabemos retroceder bien? ¿Por qué lo hacemos mal? Porque la crítica, a la que le gusta identificar las condiciones de posibilidad, como se dice, de un proceso dado, la mayoría de las veces confunde la condición necesaria y la condición suficiente. La condición necesaria para que bebamos juntos hoy es global: esta tierra y esta viña, este sol generoso y raro, la localidad geográfica y humana, nuestros padres que nos procrearon, el tiempo que nos ha hecho… Todas condiciones necesarias, evidentes y planas, que no explican de ninguna manera lo que sería realmente interesante, saber que usted y yo decimos eso mismo que decimos, aquí y ahora. Habría que encontrar para ello las condiciones suficientes.

Sin embargo los críticos identifican las condiciones globales, generales, todas necesarias, pero de las que no tenemos nada que ver: papá, mamá, la historia y la economía…, condiciones necesarias para todos y para cualquier cosa, siempre fáciles de encontrar, ya que corren por todos los arroyos, sin embargo nunca son útiles; ¿qué tengo que ver yo realmente con lo que tal o cual haya tenido, como todo el mundo, como usted y yo, quizás, un padre cruel o bueno y una madre tierna o abusiva, con que haya comido pan negro o blanco, bajo un rey o en una democracia tiránica, para explicar que haya escrito tal ópera o tal tratado de astronomía? Solo una condición suficiente nos permitiría salir de este singular refugio, pero nunca llegó a estar a la mano, nunca en ningún poder humano finito; ¿quién ha alcanzado alguna vez la condición suficiente de tal motete de Couperin? Aquí hay otra investigación perdida: la de la condición necesaria se queda en la trivialidad, de qué sirve emprenderla, y la suficiente permanece, por el momento, inaccesible. Desagradable retroceso.

La crítica se halla entonces constantemente bloqueada entre lo trivial y lo altamente inaccesible.

BL — Entonces, ¿un “transcendental de las relaciones”, como conversamos antes, es bien distinto de las condiciones de posibilidad? ¿Un proyecto como el de Kant, para sembrar los cimientos, nunca le ha interesado a usted?

MS — Si fundamentos de ese tipo fueran realmente accesibles, se sabría.

BL — Entonces, ¿la filosofía de todas las relaciones posibles no es ni un fundamento ni una condición de posibilidad?

MS — Es cierto que conditio, en latín, también significa la acción de fundar. Uno no funda un movimiento; un torbellino o una cortina de fuego no parecen una arquitectura sólida.

BL — ¿Qué más le impide el pensamiento crítico?

MS — En el ejercicio del pensamiento crítico, me ofende, hay que decirlo, un rasgo que toca la deontología del trabajo. Este permite ahorrarse un trabajo muy pesado; por ejemplo, poner entre paréntesis o en duda las ciencias para buscar la condición o el fundamento, sin entrar en su detalle; ¡qué ahorro! Un buen argumento de pereza o de ignorancia, de trampa, nuevamente. En comparación, los filósofos de las ciencias engañan menos: van a hacer el trabajo [ils vont au charbon]. Tengo mucha estima por la gente que va a la mina, que se toman realmente la molestia de ir a observar en terreno y de permanecer, que toman en sus manos las herramientas y que tienen callos en las palmas y negro sobre el rostro. La crítica tiene las manos blancas. Durante mucho tiempo y con razón, se ha dicho siempre acomodada.

Es mejor hacer que juzgar, producir que evaluar; o más bien, es yendo a hacer el trabajo que realmente se aprende [c’est en allant au charbon qu’on apprend s’il est gris ou noir]. Es mejor crear que criticar, inventar que clasificar copias.

BL — ¿Es que moralmente a usted la crítica, el ejercicio crítico, le repugna?

MS — Más adelante hablaremos del momento judicial en el que ha entrado la filosofía desde hace un buen tiempo. Las cosas nuevas son extremadamente difíciles de inventar. Si la filosofía vale una hora de trabajo, es para descubrir cosas, mejor aún, producirlas, antes que evaluar lo ya hecho. Jugar es mejor que silbar, como árbitro; las filosofías de las que usted habla se sitúan siempre del lado del juicio; deciden por lo tanto sobre la verdad, sobre la claridad de una proposición, su racionalidad, su modernidad, su fidelidad al ser… y, en ello, son académicas; clasifican y excluyen, reconocen y califican. Sin embargo, el verdadero trabajo del juez o el respeto del derecho me parece estar en otra parte, lo diré más adelante.

La filosofía espera dar a luz un mundo tanto especulativamente como en el ámbito político o deontológico, en lugar de arrinconarse en un sitio inexpugnable desde donde tendría el derecho, heredado de no sé quién, de aprobar o condenar la modernidad, la racionalidad o la claridad de todos los discursos.

Pero eso no es lo esencial, ya que, precisamente, me dedico, injustamente según mis propias premisas, a la crítica (de la crítica). Si uno se interesa en el derecho, lo que es mi caso, hay que ver que nuestra tradición —de los presocráticos a Hegel, pasando por Platón, Aristóteles, Spinoza y Kant— busca descubrir un lugar interesante y preciso desde donde se puede ver de manera conjunta el derecho y la ciencia, las leyes científicas y las leyes jurídicas, estos dos tipos de razón. Ahora bien, este lugar no es crítico, puesto que necesariamente se halla fuera del derecho, sino que de nuevo, es productivo. A veces me pregunto si no caracteriza fuertemente las filosofías occidentales. Las preguntas cruciales de nuestro tiempo parten de ese lugar, todavía. No se trata de sentarse en el sillón del juez, sino de inventar un nuevo derecho.

Los grandes problemas contemporáneos, desde la mañana de Hiroshima, pasan por el conjunto de relaciones entre el derecho y la ciencia. Tenemos que reinventar el lugar de esas relaciones, tenemos que producir por lo tanto una nueva filosofía para que los juristas puedan inventar un nuevo derecho y, tal vez, los expertos [savants] una nueva ciencia. Entonces, el momento crítico ya no consiste en otorgar a la filosofía el derecho de juzgarlo todo, una posición majestuosa desde donde decide sobre todo (a tontas y a locas), sino la responsabilidad de hacer, de inventar, de producir lo que permitirá producir, inventar, decir un derecho, saber, aplicar una ciencia.

BL — ¿No es este rechazo de la filosofía que juzga (la de la crítica), un rechazo también a la filosofía del derecho?

MS — Claro que no, todo lo contrario.

BL — Lo que resulta improductivo de estos movimientos, no son las ideas son más sus tendencias. ¿Estas le parecen artesanales?

MS — O no artistas en el sentido griego del término, ni poiéticas ni fabricantes. ¿No le parecen todas estas tendencias productos descontinuados, terminaciones sin dinamismo ni capacidad de recomenzar?

Lejos de las revoluciones copernicanas

BL — Nosotros, tus lectores, somo justamente formados por estos fines de la carrera, por estos fines de la serie. Nosotros personas que hemos considerado las revoluciones como definitivas, decisivas, a la revolución copernicana como algo absolutamente radical. En ciencias, es la ruptura epistemológica de los bachelarianos; es cierto, o es al menos cierto en lo político; es cierto para la historia de la filosofía. Estas revoluciones nos impiden comiunicarnos de forma viva con el pasado, porque el pasado se encuentra absolutamente abolido, hemos hablado de esto en la segunda sesión, pero me gustaría volver a eso, porque esta creencia en las revoluciones radicales también tiene un aspecto positivo. Nos transforma en modernos, y nos sentimos incapaces, de leerte. Pero usted no es crítico, ni siquiera en su crítica a las ciencias.

MS — Por fin entiendo lo que quiere decir. ¿Sabía que se trata de una vieja costumbre de nuestro pensamiento realmente occidental, que corta el tiempo de las revoluciones, como usted dice? Vivimos y pensamos en una civilización provista de una Antigüedad, ¿no ha notado cuán extraño debe parecer eso visto desde otro lugar? A cierto momento, todo se detiene y comenzamos a contar de nuevo desde cero, asignando números negativos al segmento anterior. Los chinos un cuentan así, ni los hindús. Nosotros pensamos y vivimos la historia a través de las rupturas de las que usted habla.

El mismo esquema se aplica a la ciencia: su prehistoria, momento en el que no existía, precede, como un arcaísmo ahora sepultado, a aquel donde repentinamente llega. ¿Cuántos filósofos juegan con este efecto? Antes de los griegos nadie pensaba, finalmente vino el milagro griego, que inventó todo, ciencia y filosofía… o mejor aún, antes de mi y después de mis obras…, Descartes, Kant y otros proceden así, como en ciencia, Galileo, Lavoisier o Pasteur. ¿Y si pusiéramos en perspectiva esta manía publicitaria… y, de vez en cuando, miráramos con otros ojos nuestras proezas científicas y técnicas, como en el inicio de Statues[7], el accidente del [transbordador espacial] Challenger se acerca extrañamente al sacrificio de Baal, en Cartago? Sí, una serie de performances o acciones, conductas o pensamientos contemporáneos repiten, casi sin cambios, modos de pensamiento o de conducta extremadamente arcaicos. Somos Antiguos en la mayoría de nuestras acciones y pensamientos. Esta historia de cortes y revoluciones, la más repetitiva de todas, produce en nosotros una pantalla tan opaca y negra que ni siquiera vemos nuestros verdaderos arcaísmos.

BL — Si, ¡pero eso es lo que al lector le ha costado tolerar!

MS — Por supuesto, es difícil para nuestro narcisismo tener de repente las narices sobre nuestros sacrificios humanos.

BL —Por una razón simple: somos modernos. Esto es precisamente aceptar que no hay nada que ver entre Challenger y Ball, porque ellos eran religiosos y nosotros no, porque ellos eran ineficientes y nosotros somos eficientes, etc.

MS — Hablo de eso extensamente.

BL — Si, precisamente, pero no le creemos por esta formidable dificultad de lo que estamos explorando. Usted hace el punto diez veces, cien veces, pero no creemos que las revoluciones que nos hacen modernos han producido que estas etapas del pasado no se puedan medir. Es por esto que pensamos que somos absolutamente diferentes de los cartigenenses, salvo que sea un exotismo. Aquí no voy a repetir la cuestión del tiempo, que ya la conversamos, pero si me gustaría decir que se trata de otra cosa totalmente nueva.

MS — Lo entiendo bien, y respondo, en efecto, sobre otro terreno. El régimen de las revoluciones sin duda es solamente aparente. ¿Y si detrás de ellas o por debajo de esos cortes, escurrieran —¿se filtraran?— flujos lentos y viscosos? ¿Recuerda usted la teoría de placas, en física del globo? Los terremotos, discontinuos, resultan de quiebres bruscos no lejos de las fallas reconocidas como la de San Andreas en California; pero, por debajo, movimientos continuos de arrastre, extraordinariamente lentos, explican esos quiebres repentinos donde se generan los sismos. Y aún por debajo de estos movimientos continuos, largos y tranquilos, pero inexorables, un núcleo de calor mantiene o impulsa las cintas transportadoras. ¿El sol ordena estos mecanismos? Nuestro viejo planeta caliente enfriándose. La Tierra es ese sol.

Los quiebres de la historia, ¿se mantienen, de la misma manera, por debajo, por un movimiento extraordinariamente lento que nos pone en comunicación con el pasado, pero a profundidades inmensas? En tal caso, la superficie da la impresión de rupturas perfectamente discontinuas, terremotos —aquí terremotos de historia o a veces de multitudes— cuya breve violencia destruye ciudades y remodela los paisajes, pero muy abajo, continua un transporte extraordinariamente regular, a penas perceptible, sobre una escala de tiempo totalmente diferente.

Puedo decir que deja entrever la historia de las religiones, por ejemplo, que forma la placa más baja, más profunda, más enterrada, hasta lo invisible, seguramente la más lenta; pero yo quisiera divisar, más allá y aún más abajo, el horno interior tan envuelto, que nos mueve ciegamente.

Para la antropología de las ciencias

BL — Todos esos puntos son difíciles de comprender. En primer lugar, a causa de la estructura del tiempo que hablamos en detalle, pero también porque la definición misma de modernos nos obliga a hacer de Ball un objeto social, y de Challenger un objeto técnico.

MS — Pero también un objeto social. ¿Lo llamaríamos Challenger si no? Probablemente sabe usted que challenge transcribe la pronunciación inglesa de la vieja palabra francesa calumnia.

Así como los romanos construyeron el Puente del Gard no tanto para llevar agua por acueducto sino para exponer su poder a los ojos de la población, fascinada por al obra de arte, o para ocupar las legiones que, sin ocupación, se habrían vuelto inquietas y peligrosas, de la misma manera, ¿no cree que las naciones occidentales recorren el espacio para mostrar su fuerza al mundo al menos tanto como para una obra útil?

BL — Si, pero esta división organiza la forma de representar no solamente las ciencias modernas sino también la sociedad moderna. Hay cosas que pertenecen al dominio del colectivo, a la cultura, y otras que son del dominio de la naturaleza. Es este recurso el que organiza el mayor sustento de la crítica a la ciencia, cuando se dice: “La ciencia es desnaturalizada, la ciencia es fría”. La paradoja es que haces una crítica de la ciencia que es muy fuerte, pero no utilizas las herramientas de la crítica, porque tú no crees que la ciencia sea fría; para ti es tan caliente como Baal.

MS — Sin el calor intenso del espíritu o del fuego, ¿cree que ella avanzaría, inventivamente? ¿Metimos nuestras manos en su motor? Si sí, lo sentiríamos arder, como un fuego infernal.

BL — Pero haces una doble operación que es dos veces sorprendente. Después que la ciencia existe, hemos escuchado trescientos años de lloriqueos contra la ciencia y su extensión y su frialdad y su espíritu abstracto, y sin embargo, no le das estas cualidades ni estos defectos. Usted la encuentra simplemente por diferencia. Simplemente consideras que las cosas son un poco diferentes. Te saltas nuestras revoluciones, sus cortes epistemológicos.

MS — O más bien, excavo por debajo, para descubrir, en el sentido etimológico, el régimen de las placas más lentas y más calientes.

BL — Esto está al mismo nivel, esto es interesante, es peligroso, esta tiene exactamente las mismas cualidades que la cultura.

MS — Un automóvil recorre el espacio —eso en cuanto a la naturaleza, por lo tanto—, y contribuye a la vanidad de su dueño —eso en cuanto a la cultura, por supuesto—: pero juntos, estos dos vehículos que hacen uno, desde luego, nos permiten en el fin de semana o en las hermosas vacaciones, saciar nuestra sed inextinguible de sacrificios humanos, los que ofrecemos, en las fechas exactas y fiestas solemnes, a dioses que creemos haber olvidado: máquina, objeto técnico, que acentúa nuestro dominio del espacio, que regula ciertas relaciones de grupo o de psicología viscosa, pero que de repente desciende, por ese sondeo, a las profundidades de una antropología formidable. Escuche este adjetivo en el sentido clásico de aterrador; apenas nos atrevemos a mirar hacia este sol. Vea cómo pasamos sin cesura de la ciencia —aquí la termodinámica y la resistencia de los materiales— a la técnica, y de esta a la sociología, luego a la historia de las religiones, de la que acabo de decir que linda con el núcleo ardiente.

Sí, las ciencias son formaciones culturales entre otras, y no es a usted a quien voy a enseñar que la herramienta en general, por ejemplo, el Challenger, es a la vez un objeto-mundo y un objeto-sociedad. Cada técnica transforma nuestra relación a las cosas —el cohete parte a la estratósfera— y al mismo tiempo las relaciones que mantenemos entre nosotros —asegura la publicidad de las naciones que lo lanzan. Ciertos instrumentos, ciertas teorías se inclinan más hacia un lado, otras hacia el otro, pero todos muestran igualmente bien los dos lados.

BL — Pero es una enorme dificultad pensar “también así”. Hay al menos dos tipos de críticas a la ciencia. La que abordan los epistemólogos que la critican porque no es suficientemente racional. Una vez que ella pase por sus manos, dicen, esta será aún más racional, purgada finalmente de todo rastro colectivo. Y del otro lado una crítica de la ciencia que concede lo que usted le niega, la capacidad de ser fría y racional.

MS — Racionalmente pura.

BL — De ahí la importancia de la expresión de “antropología de la ciencia”, que usted usa en Statues. Hay en Roma, por ejemplo, en sus quince Orígenes de la geometría, toda una mitología de los gestos antropológicos de las ciencias, purificadores, higiénico, que vuelven a sumergir las ciencias del pasado del que habían salido para siempre, dicen ellos.

MS — Sí, el Lucrecio[8], por ejemplo, muestra cómo los términos átomo y vacío se sitúan a mitad de camino entre la reivindicación racional y física del autor y los relatos religiosos, como el sacrificio de Ifigenia: ambos significando un recorte, la palabra átomo pertenece a la misma familia que el templo y la palabra vacío indica, por sus raíces latinas y griegas, el gesto de la catarsis (ver el Lucrecio, p. 165 [ed. francesa]).

BL — Pero toda la dificultad de interpretar su trabajo viene de que usted no sumerge la ciencia en el lado de lo social, de lo colectivo. Si habla de las cosas. Y por eso es porque, por otro lado, usted le reprocha a la sociología, a la literatura y a la política que no se interesen de las cosas, que no sean como dices acósmicas.

MS — ¿Cómo es que las ciencias humanas o sociales no hablan nunca del mundo, como si los grupos permanecieran suspendidos en el vacío? ¿Cómo es que las llamadas ciencias duras pasan por alto a los hombres? Sus respectivas carencias dibujan el bache opuesto. ¿Cómo nuestros principales saberes permanecen hemipléjicos?

Enseñarles a caminar con los dos pies, a utilizar las dos manos me parece que es uno de los deberes de la filosofía: usted lo sabe, Le Tiers-Instruit llama cuerpos completados a los así llamados zurdos contrariados, y elogia a los mestizos y las mezclas que los filósofos de la pureza aborrecen. ¿No es más razonable usar ambos hemisferios del cerebro juntos?

BL — Pero usted lleva siempre sus lectores a contracorriente, está siempre a la vez en dos frentes opuestos. Cuando creen que caen en lo colectivo, usted responde con las cosas, pero cuando se cree que van a tender a las ciencias remites a lo colectivo. ¡Van de Baal a Challenger y de Challenger a Baal!

MS — Paradoja magnífica con la que me deleito. Caminar con los dos pies parece llevar a todo el mundo a contrapié. ¿Prueba, por lo tanto, de que vamos a saltar en un pie?

Sí, habitamos el mundo; nuestro colectivo lo acecha e intenta comprenderlo. En este cruce habita la filosofía, y el reconocimiento de este lugar y de su devenir, habitable o no, obliga rápidamente a plantear las relaciones del derecho y la ciencia, de las que acabamos de hablar. Si no el derecho y las ciencias humanas se quedan sin mundo, por lo tanto acosmistas, y las ciencias, sin derecho, se vuelven inhumanas. Hoy vivimos y pensamos en esta encrucijada.

BL — No, no exactamente. Las ciencias no son más cósmicas, son más polémicas, son más colectivas, son más ruidosas que muchos otros, es que lo he has mostrado en tus textos sobre thanatocracia. Ni la definición de colectivo ni la definición de la ciencia son objetivos estables. Ninguno de los dos corresponde a lo que el crítico -es decir, sus lectores- imagina y espera porque no es una crítica en el sentido clásico. Lo mismo se puede decir clásicamente cuando la crítica a las ciencias, es a causa de su falta de amor, de fealdad, etc., temas antimodernos, casi rurales, no son temas principales. Su principal argumento es simplemente no reconoce a la ciencia con carácter de una diferencia absoluta.

MS — Que es su naturaleza… y gracias por lo de rural; incluso rústico, si quiere, me gusta más vivir en el campo que en la ciudad.

Además, y de paso, considero las ideologías ecológicas como la enésima manifestación de la victoria transhistórica de la ciudad o de los burgueses sobre los campos y los bosques. Al eliminar a los rurales, los habitantes de las metrópolis han convertido en desierto el espacio, de ahí mil tragedias.

Finalmente y sobre todo, El contrato natural[9] explícitamente se burla y ríe de las ontologías agrarias, peligrosas, como se sabe, por intentar substituir a la tierra, plaza de las cruentas batallas de nuestros padres, la Tierra global, el planeta, que es importante pensar en nuevos términos. Lejos de permanecer enterrado en el lugar, este libro busca el pasaje de lo local a lo global. Es incluso en este libro que lo encuentro; y me voy a quedar con eso de ahora en adelante.

Pero volvamos a la naturaleza de las ciencias…

BL — …y a la fuente de su orgullo. Usted no le reconoce su orgullo ni su peligro. Esto es lo que el lector encuentra complicado. Esto es lo que quería decir con la expresión la revolución copernicana. Para usted, no ha ocurrido nada irreversible que nos haga modernos. Me gustaría decir que no somos modernos en este sentido.

[1] Cf. Michel Serres. La comunicación. Hermes I (Barcelona: Anthropos, 1996) [2] Cf. Michel Serres, Le Tiers-Instruit (París: François Bourin, 1991). [3] Cf. Michel Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mêlés (París: B. Grasset, 1985); trad. esp. Los cinco sentidos. Ciencia, poesía y filosofía del cuerpo (México: Taurus, 2002). [4] Cf. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción (Barcelona: Planeta-Agostini, 1994), 25. [5] Cf. Jules Vuillemin, La logique et le monde sensible (París: Flammarion, 1971). [6] Cf. Michel Serres, El Parásito (Buenos Aires: Co-lectora, 2015). [7] Cf. Michel Serres, Statues (Paris: Flammarion, 1993). [8] Cf. Michel Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences (París: Les Editions de Minuit, 1977); trad. esp. El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias (Valencia: Pre-Textos, 1994). [9] Cf. Michel Serres, El contrato natural (Valencia: Pre-Textos, 1991).