Clara Ramas: El origen es siempre una ficción

De reciente paso en Chile, la filósofa española y exdiputada por Más Madrid Clara Ramas conversó con nosotros sobre su último libro El tiempo perdido (Ediciones Arpa, 2024), donde arremete contra los nuevos melancólicos que piensan que pueden recuperar aquel pasado supuestamente glorioso y volver a una Edad Dorada que no ha existido y no existirá nunca: “Proust es perfectamente consciente de que no se puede volver al paraíso perdido y de que la única cura para esa pérdida es escribir el propio libro, o emprender una tarea de autointerpretación si quieres llamarla así, porque ciertas heridas o tentaciones de vuelta al origen no se van a poder cerrar nunca; y ahí no hay programa político que sea nunca suficiente”. 

Comencemos esta entrevista conversando sobre tu último libro El tiempo perdido (2024). Ahí, criticas la idea, más o menos generalizada, de que en algún momento anterior hubo una edad dorada de la sociedad y la política; arremetes contra lo que llamas el fantasma de la melancolía y dices que esta sensación de pérdida, que está idea de que “todo tiempo pasado fue mejor”; de que no hay futuro… No future cantaban los Sex Pistols en los años 70`. Ahora, tu provienes de esa generación de políticos y políticas españoles que se reunieron el 15 de mayo y acusaron esta dificultad de imaginar un futuro -podríamos hacer cierto paralelo con el 18 de octubre en Chile-, pero antes, hablemos de este sentimiento que identificas, de esta melancolía…

El punto de partida de hecho es una escena de Los Sopranos con la que arranca el primer capítulo. En esta escena, Tony Soprano se queja con su psicoanalista porque siente que todo lo que vale la pena se ha perdido y se compara con su padre y con esa generación, diciendo que ellos si tenían valores, la familia, la iglesia, la política incluso, pero, que todo eso se ha perdido. Esa sensación desde hace un par de décadas es generalizada. Y, claro, lo que me interesó, lo peculiar, es que hubo un momento donde esto tuvo una traducción política. En España, en el movimiento del 15 de mayo, que es mi generación al final, cuando nos politizamos el discurso era mostrar eso que se había perdido. De hecho, el lema de juventud sin futuro fue la plataforma que inicio todo esto: “Sin casa, sin curro, sin pensión y sin miedo”.  

El ”sin”

Claro, era el sin, y de alguna manera parecía que se estaría reclamando por un con, con futuro, con casa con…, ahora, esta sensación era mi presente, pero lo que he observado es que en los últimos años este sentimiento se ha cristalizado. Pero, ya no solo como motor de crítica social o de una forma de queja o reivindicación, si no que como una melancolía de pensar que efectivamente hubo una edad dorada en la que todo eso se tenía: en la que estábamos en plenitud, donde teníamos un objeto que podíamos poseer plenamente, llámese patria, dios, valores, familia, y que en este momento de nihilismo sería posible volver atrás, y ahí es donde lo veo peligroso. 

¿En qué sentido?

Porque si te fijas es posible ver en esto mucho de los desarrollos políticos de los últimos 5 a 7 años, desde el “Make América Great Again” y todos esos regímenes del “re”, del retornar a algo. En España Vox y la “re” conquista, en Francia la Rassemblement national: resurgir, refundar, renacer, etc. Entiendo como punto de partida el desosiego y la sensación de perdida, pero además esta pretensión de volver al origen me parecía políticamente muy peligrosa. Esto es lo que diagnóstico en el libro.

Pero, esta sensación de pérdida no te parece que tiene mucho de realidad, en relación a las dificultades que enfrenta el Estado de Bienestar, o las economías en general, etc…

Pues claro, la perdida es real, o sea el capitalismo neoliberal arrasó con todas las conquistas de unos mínimos civilizatorios o de bienestar para unas clases un poco más amplias, de progreso y bienestar para las clases trabajadoras, del desarrollo de los servicios públicos, etc. Todo eso ha sido arrasado por el neoliberalismo y eso es muy real.

No sé si viste Children of Man de Alfonso Cuarón. De hecho, hay un documental sobre este film donde, entre otros, le preguntan a Slavoj Zizek lo que esta le sugiere: “Es más fácil imaginar el fin del mundo, que el fin del capitalismo”. Hasta hace poco tiempo la ciencia ficción aún representaba futuros posibles. Me acuerdo de ver cuando niño Los Supersónicos, esta idea de vivir en el espacio exterior y que la tecnología estaría al servicio del ser humano, etc. Pero, en la actualidad, pareciera imponerse otro futuro, uno que sólo remite a la catástrofe… ¿qué piensas? 

Algo de eso hay en el desarrollo de la ciencia ficción, porque hace unos años los relatos eran futuristas y optimistas, como la colonización del espacio, mientras que ahora son distopías, zombies, de destrucción y el fin del mundo. El tono es más crepuscular, yo estoy muy obsesionada con el asunto de lo crepuscular, lo vengo utilizando desde hace un tiempo. Hay una crisis de imaginación, de hecho, el famoso lema al que te referías “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, se relaciona con que el capitalismo tiene una forma de totalidad social y, por ende, un poder tan abarcador, que determina todo lo que hacemos y lo que somos. 

¿En qué sentido?

Es que el capitalismo no son solo las 8 horas que vamos a trabajar, si no que impregna, que subsume todo en nuestra vida, como nos relacionamos, como consumimos, como utilizamos el teléfono, como tenemos relaciones de pareja y, es esa sensación, que todo el mundo siente pero que no sabe teorizar, es decir: que hay una especie de sistema, que algo que nos gobierna y que no comprendemos. Esto es lo que nos da esa sensación de que lo real esté tan alejado de nuestra capacidad de intervención. Pero tampoco se trata de traducir esto de forma ingenua, tipo, hay un grupo de élite que controla los hilos. Sin embargo, de alguna manera todo el mundo intuye que el poder capitalista es un poder sin rostro, que nadie dirige, ni siquiera los grandes magnates, pues ellos mismos tienen que obedecer al imperativo de la rentabilidad. 

¿Y entonces cómo hacemos?

Yo siempre pongo este ejemplo. Fredric Jameson, teórico marxista de los años 70` en los Estados Unidos, tenía herramientas teóricas diferentes a las de la tradición europea, pero de repente escribe un libro que es Marxismo y forma, donde intenta convencer a los americanos de que tiene que leer a todos los idealistas alemanes, a toda la tradición especulativa dialéctica alemana y francesa: a Adorno, a Sartre, a todos los hijos de Hegel, para entender el capitalismo. Luego, yo me pregunto, ¿por qué hay que hacer este rodeo tan denso? Marx lo decía así, los científicos naturales tienen microscopios, mientras que los teóricos de la sociedad tenemos conceptos. En este sentido, tenemos que hacer un rodeo teórico enorme para comprender qué es el capitalismo, eso que de alguna manera todo el mundo siente, que hay una estructura que nos gobierna a todos y que requiere un gran poder de abstracción para ser entendida. En conclusión, no se trata sólo de un problema de imaginación, el problema también es conceptual. 

¿Podrías explicar más esta idea del capitalismo como totalidad social?

El capital convierte toda exterioridad en interioridad, es decir, consigue interiorizar incluso lo que aparentemente le niega o es exterior a él. Fagocita incluso o sus negaciones. Produce desde sí mismo sus propias formas de exterioridad como fetiches o formas de subversión (pensemos en las camisetas del Che Guevara, formas de revolución convertidas en fetiches de consumo). En ese sentido, su capacidad de dar soluciones es en principio infinita y eso es un tipo de lógica social, que no ha existido antes en la historia de la humanidad. 

Pero y qué ocurre, porque se siguen buscando formas de organización y de hacer política por fuera del sistema. De hecho, tú recorrido personal junto a toda una generación planteó un proyecto político distinto al de los partidos tradicionales de España. Fuiste diputada por Más Madrid, ¿cómo fue este paso hacía la política desde la filosofía? 

Me suelen hacer esta pregunta y no tengo una buena respuesta todavía, porque aún no la he resuelto. Incluso después de haberla experimentado en mis carnes. Es evidente que existe una tensión entre filosofía y política desde los tiempos de Platón, pero también que la filosofía en cierto modo llega siempre tarde porque el tiempo de la reflexión no es idéntico a los tiempos del acontecimiento. Luego, también pienso, que el filósofo se pregunta por las condiciones del mundo, del mundo en el que habita, por lo que significa habitar ese mundo y hay determinados momentos en los que uno siente que los perfiles, que los contornos de ese mundo están cambiando demasiado y que hay heridas demasiado profundas y hay que intervenir, y tomar la palabra y acción. Cuando vi ese momento fui lo que hice. 

En mi país era un momento crítico, que venía desde hace varios años atrás, pero además que se sintió que el futuro era arrebatado, y por eso, yo sentía que era casi una obligación de quienes teníamos el privilegio de poder dedicarnos a la academia o al pensamiento de decir algo. También por todos aquellos que no tienen si quiera el tiempo o la palabra para poder hacerlo y simplemente lo hice porque creí que tenía que hacerlo en ese momento. Era un momento como de crisis, de consensos y donde eso que había sido la política desde la transición estaba cambiando muy rápido y con problemas nuevos encima de la mesa. José Luis Villacañas lo explica muy bien, dice que había una carencia de élites incapaz de constituir un proyecto de país y en ese sentido, de alguna manera creo que era un deber para todos y todas, y de cada una desde la trinchera que pudiera. 

Madrid es conocida por ser una ciudad complicada políticamente hablando. ¿Es en parte esa experiencia la que te lleva después, con un `poco más de distancia a identificar este sentimiento de pérdida, esta melancolía que describes en El tiempo perdido? 

Si, tiene mucho que ver, porque Madrid es un buen punto de observación, ya que es una especie de laboratorio neoliberal, donde se aplican las recetas digamos más despiadadas, donde se destruyen las condiciones de una vida agradable y buena, donde hay colas para cualquier cosa, donde no puedes llevar a tus niños a una escuela infantil, donde el médico tarda meses en darte una cita, donde las aulas de los colegios está cada vez más masificada, donde no hay árboles, donde todo está lleno de coches, o sea, es una ciudad que se somete a esta lógica neoliberal y el problema es que eso termina permeando y generando esta propia resignación en la población. Se ha ido instalando que lo público es una especie de atraso, no genera prestigio, es una jungla. “Todos contra todos” y por lo mismo lo que hay que hacer es sobrevivir. Y creo al mismo tiempo que la izquierda se ha quedado anclada en esa situación de desamparo antropológico, ya no solo político si no que antropológico general. Porque la izquierda se ha quedado anclada en tratar de salvar pequeñas parcelitas de bienestar keynesiano, de un modo capitalismo post Segunda Guerra Mundial, pero que ahora mismo constituyen migajas respecto del tipo de reto que nos enfrentamos. 

¿En qué sentido?

Esto, Zizek lo decía en un texto, si bien la derecha aunque habla de temas que aparentemente son los mismos de siempre, los roles de género, la inmigración, el antifeminismo, que la mujer vuelva a la familia, bajo cuerda está generando una serie de revoluciones planetarias, que tienen que ver con el uso de la IA, con el agravamiento de las crisis climáticas, etc., y para eso la izquierda está pensando en ayudas con una  política pública determinada, en ayudar en tal cuestión social y creo que el problema es mucho más grave. El otro día veía a Peter Thiel, el magnate de las IA conversando con Richard Spencer que es como un neonazi supremacista. Estaban hablando de hasta qué punto un paradigma poshumanista de la tecnología podría intervenir del todo en la vida humana. Estaban teniendo debates teológicos sobre lo que significa la vida y de cómo vamos a ser criaturas poshumanas atravesadas por la tecnología. ¿Te das cuenta? A mí me parece que la izquierda no está entrando en esos debates y por lo mismo no va a dar herramientas para enfrentar el tipo de retos que vienen quedándose anclada en esta visión de vivir ojalá de la forma como vivieron nuestros padres, de ojalá tener un trabajo estable, de volver al fordismo, al desarrollismo de los años 60`. Esto no basta. Es, de hecho, un agotamiento de paradigma. Toca retirarse a pensar a casa, pero rápido que no tenemos mucho tiempo, pensar rápido, aunque esto sea un hierro de madera porque no suele ser posible pensar muy rápido.

En este sentido, ¿cuál es la diferencia que estás haciendo ahí duelo y melancolía? 

Mi conocimiento de psicoanálisis es superficial, pero sí, tomo la distinción del texto clásico de Freud y mucho de la elaboración que hace en Sol negro Julia Kristeva. Pero la pista vino por un texto de Zizek quien dice que el siglo XXI será el siglo de la melancolía, precisamente, porque no seremos capaces de elaborar los duelos o de desapegarnos de esos objetos que nos resistimos a perder ante esta corriente devastadora nihilista y neoliberal. De hecho, la idea de que la fidelidad a los objetos es quedarnos apresados en esos paradigmas que ya no sirven y él dice que el problema de la melancolía es que encierra al sujeto en una dependencia y en una incapacidad de dar una salida creativa hacia el futuro. Y, sin embargo, eso es lo que toca hacer, porque todos esos paradigmas de bienestar ya no sabemos cómo van a poder mantenerse. 

A los melancólicos de la idea de España, por ejemplo, no les importa tanto España, les importa más su agravio, su herida y ser ellos reconocidos, ponerse en el lugar de la victima central. Y España o Dios o lo que sea son más bien armas arrojadizas para un gesto muy narcisista de agravio de privilegios que se han perdido y discursos sociales que cambian, en donde lo que sea la patria ya no va a ser lo que quienes ganaron la guerra civil en España quieren que sea. 

Esto hace poco en España

Esto ha ocurrido hace nada. Pero es precisamente esto, lo que quería coger, es decir, la idea de melancolía como un gesto encubierto de narcisismo de sujetos heridos que quieren apropiarse del objeto de una manera muy posesiva y toxica. No sé, ocurre en esto también cuando se piensa en una España unida y armónica, que nunca fue así. O, lo que ocurre con el feminismo cuando se dice “las mujeres han roto la idea de familia” como si la familia hubiese sido siempre una unidad armónica, etc., etc... 

Pero, más que esta idea conservadora de volver a lo que fue, a lo que tenían nuestros padres, me interesa poner énfasis en otras cosas. Hace poco escuché a una periodista española que dijo: “siempre se dice vivimos peor que nuestros padres, pero no peor que nuestras madres. Todo depende mucho de a quien le preguntes”. Me parece una formula buenísima, porque desmantela toda esta queja conservadora.

Claro, claro. Me quedé en esto del capitalismo y salud mental por así decirlo. Durante el estallido social chileno una de las frases que se leían rayados en las paredes decía “no era depresión, era capitalismo”. ¿Cuál es la relación que observas entre una y otra? ¿Hay nuevos efectos en esta nueva forma de organización del capitalismo global, financiero o avanzado?

Hay rasgos propios del capitalismo avanzado que son mucho más devastadores que el anterior. Si tomamos el lema al que te referías: “no es depresión, es capitalismo”, cierto, pero también es depresión producida por el capitalismo. En el sentido de que esta forma de organización actual produce unos niveles de daño psíquico y de incapacidad de construir formas de vidas estables o llevaderas para las personas. El sociólogo norteamericano Richard Sennett hablaba de cómo hacia el final del paradigma fordista se empezó a advertir eso que llamó corrosión del carácter, pero ahora mismo es más aún que eso, se trata de una imposibilidad de biografías, de no poder articular un pasado con un presente y un futuro, cuestión que genera una forma de devastación psíquica y subjetiva que se manifiesta en el auge de consumo de psicofármacos.

Eso tiene una raíz de época y social. No es una enfermedad individual. Esto es un gran problema en términos de salud mental, pero también a nivel político el daño se va agravando. Estamos enfrentando una situación en la que la propia idea de democracia puede dejar de ser indiscutible como sistema político, porque no es operativa para la acumulación neoliberal. Esto es un gran problema. 

¿Está en peligro la democracia? 

La democracia es algo que se tolera mientras no entre en contradicción con determinados imperativos de acumulación de capital, de reparto de capital o de valorización capitalista. En el momento en que pueda entrar en contradicción con eso, hay ajustes severos, de reducción de democracia me refiero, y eso se ha visto en toda la historia del siglo XX y en América Latina, qué te voy a decir de esto. Creo que podemos volver a enfrentar un momento antidemocrático perfectamente, en Estados Unidos están cogiendo a gente por la calle y metiéndolas en un camión, es decir, eso ya está pasando.

Sí

Lo que se está viendo es que occidente está realmente tambaleando en sus pilares, y este daño político tiene un efecto psíquico, social, de desmembramiento social, pues está generando estas tentaciones de retorno y de idealización de pasados idílicos, de los que se pueden pagar precios, soluciones autoritarias, ante los que podría no importarnos tanto renunciar a garantías democráticas a cambio de una promesa de estabilidad, tipo la serie El cuento de la criada [The Handmaid's Tale]. Es que es un poco creo a lo que vamos sin darnos cuenta de que es una salida en falso.

¿Cómo así?

Yo pienso que la solución puede ser peor que la enfermedad. No me sorprende desde posiciones conservadoras, porque últimamente me preocupa que esta solución también venga desde la izquierda. Incluso en el feminismo, que a veces está comprando una serie de imaginarios. En el libro, de forma un poco provocativa, me meto bastante con Simone Weil, porque ahora está super de moda, todo el mundo está leyendo Simone Weil  y ella tiene cosas que están muy bien, he escrito sobre ella, el asunto es, por ejemplo, todo este discurso de echar raíces es súper problemático, todo este discurso de los vínculos, el cuerpo, la piel, creo que hay que tener cuidado en no caer en posiciones naturalistas, ni esencialistas porque como decía Karl Polanyi, siempre estamos en esta oscilación entre lo llamaba el molino satánico del capital, refiriéndose al capitalismo en cuanto que destruye todo, por lo mismo, ontológicamente satánico y la tentación de regreso a comunidades que se protejan, que es como él interpreta el fascismo europeo del siglo XX, es decir, como una reacción autoritaria de comunidad cerrada frente a esta lógica como nihilista y atomizante, y creo que nos movemos en eso y las dos salidas son falsas. 

¿Es esto efecto del neoliberalismo?

El triunfo del paradigma neoliberal no afecta sólo en la política institucional, ni sólo como vota la gente. De hecho, más allá de lo directamente institucional el problema es que el neoliberalismo afecta en la cotidianidad, donde termina imponiéndose una lógica donde cada quien tiene que salvarse solo. Es el exceso que produce: vivir sin tiempo. En este contexto, es imposible que convivan formas de solidaridad dada la precariedad laboral que existe, o las largas jornadas de trabajo, o las horas que gastas en trayectos en el transporte público para desplazarte de casa al trabajo, o el móvil que nos expropia de nuestras pulsiones psíquicas más oscuras. 

Es nuestro tiempo de vida que está expropiado, no solo el trabajo, sino el de toda nuestra cotidianeidad. Eso genera desafección política, te diría quepor pura economía de fuerzas, por pura afinidad corporal, afectiva y psíquica.

¿Cómo es eso?

Hay una especie del tiempo del fin de la historia que instaura el capitalismo en donde sólo está la lógica del capital y no cabe otro relato y no cabe otra idea de futuro, ni cabe siquiera una vida que no sirva para cumplir esas metas. El capitalismo afecta al sujeto en su cotidianeidad e integralidad, en la construcción de espacios colectivos y en su vida política.

Esto es lo que Marx intenta dinamitar: considera necesario comprender teóricamente esta totalidad enormemente abstracta que es la que gobierna nuestras vidas independientemente de nuestras necesidades y de la cualidad intrínseca de las cosas. Si es más rentable producir misiles que producir vacunas para una enfermedad producimos misiles, pese a que la cualidad intrínseca de la vacuna para nosotros puede ser mucho más valiosa que un misil. El esfuerzo está en pensar esta lógica.

El tiempo perdido busca encarar a estos nuevos melancólicos que sueñan con esta Edad Dorada que nunca existió ni existirá… cuéntanos de la referencia a Marcel Proust

En realidad, todo el libro es un caballo de Troya para hablar de lo que era mi obsesión en ese momento que era Proust y con un momento vital que era muy particular. Es una especie de caballo de Troya pero que me daba un buen pie para hablar de los problemas que hemos venido comentando, pero con un giro interesante. Toda la obra En busca del tiempo perdido presupone una pérdida de algo que es el tiempo, porque constitutivamente es el tiempo lo que uno ha perdido, y que aparece en Proust como una idea de origen al que uno quisiera volver. 

Ahora, Proust es perfectamente consciente de que no se puede volver al paraíso perdido y de que la única cura para esa pérdida es escribir el propio libro, o sea una tarea de autointerpretación si quieres decirla así, porque ciertas heridas o tentaciones de vuelta al origen no se van a poder cerrar nunca, y ahí no hay un programa político que sea tampoco suficiente. 

¿A qué te refieres?

Me refiero a que, si hubiéramos resuelto el problema de la distribución de la riqueza o de la crisis psicológica, aún no habríamos cerrado para siempre el campo del lenguaje y la conversación compartida. Tampoco esta autointerpretación es una operación solipsista, porque, aunque el lugar al que cada quien quisiera volver es propio, pues para algunos puede ser su casa de infancia, para otros un sueño, los padres, etc…, siempre requiere de traducción y de la elaboración de formas simbólicas, y eso tiene algo de colectivo necesariamente. 

Esto también ocurre con el capitalismo, en el sentido de que también generamos ficciones para intentar explicar que significa. ora la ciencia ficción se ha vuelto apocalíptica, por qué están tan de moda y triunfan todos estos productos tipo The Last of Us, o El juego del calamar. ¿Por qué?, Porque generan preguntas por el límite de la comunidad y por cómo relacionarnos con las personas que nos rodean. Y, esto no es un problema solamente político en el sentido estrecho del término institucional, es un problema del colectivo en el sentido amplio y esas narraciones nos ayudan a plantear esas preguntas. 

Volvamos a Proust

Sí, porque Proust considera que esa es la tarea de la literatura, esa necesidad de producir relatos y búsqueda del sentido; aunque ahí lo que es políticamente útil no siempre coincide con lo que es estéticamente satisfactorio, y en esa tensión podemos perfectamente jugar. Yo digo en el libro un poco como de broma que el problema con los reaccionarios es que escriben muy mal, y que sus relatos de las familias son malísimos, o sea que Alejandro Zambra escribe mil veces mejor sobre la familia que todos estos fachas: el problema es que no es que sean fascistas, sino que escriben muy mal. Con el lenguaje expresamos y a la vez calmamos lo que nos falta: en el momento de pura entrega al amor no estás escribiendo un poema, estás amando; el poema lo escribes cuando has perdido a Beatriz y entonces sale la Divina Comedia. Roland Barthes decía a propósito de Proust que esto de escribirle a un amor perdido es algo que a todos nos ha pasado, pero que en Proust ese gesto es llevado a su extremo del estilo el esfuerzo, donde el lenguaje funciona como un farmakón, a la vez veneno y cura. Esto, como decía, es un proceso simbólico, de relato y no solipsista, que ninguna política institucional por sí sola nos va a ahorrar.