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Laparoscopia onírica (o la técnica del símbolo como puente entre uno y otro lado)



Hace un tiempo vengo pensando en una nueva política de la escritura, una escritura que nos permita desplazarnos del sujeto del conocimiento al que nos confinó la historia del pensamiento occidental. Que se resista al gobierno de la individualización, es decir, a las formas en que se nos convierte en individuos, y también a las formas en que cedemos nuestro remolino de fuerzas a esa instancia ficcional que es el cogito o la consciencia. Porque la resistencia debe tener dos movimientos. Uno hacia lo que se nos impone, otro hacia nuestra propia autopercepción como personas, como individuos, como almas encerradas en un cuerpo.


En un ensayo que titulé como “Historias de fantasmas”,[1] decía que esa nueva política de la escritura debía al menos considerar tres cosas: los relatos de origen, las propias genealogías, lo que sabemos –porque nos contaron– de cómo vinimos al mundo, todo aquello que forma parte de nuestra configuración singular en términos de cómo nos hemos singularizado en una vida. Algo así como el propio mito de origen; y cuando digo “propio”, lo hago sólo sucumbiendo a las trampas del lenguaje: porque no se trataría de escribir nuestras biografías, sino de contar la manera en que los discursos –esas materialidades– nos conforman, constituyen lo que somos.


En segundo lugar, una escritura relacional interespecie, aquella que puede entramar el vivir con otrxs. ¿De qué manera esas relaciones nos constituyen, si logramos suspender, en una especie de epojé fenomenológica, la idea de que somos individuos-indivisos, separados y atómicamente aisladxs de lxs demás? ¿Qué sucede si cae ese velo? ¿Cómo danzan y se mezclan los remolinos de unxs y otrxs?


Y, por último, la escritura de los sueños, como desciframiento del mundo fuera del ámbito del diván y de la consciencia. Acaso una democratización en la interpretación de los sueños. Politizarlos, como una manera de volver disponible la manifestación del espacio onírico para todo el mundo, pero también como manera de comprender la forma en que los sueños intervienen en nuestra vigilia. Pues a contrapelo de una interpretación de los sueños que buscaría determinar cómo ellos se han configurado mediante restos diurnos, esta interpretación tendría como propósito determinar de qué forma los restos oníricos configuran nuestros días, o nuestras noches, o el tiempo de nuestra vida.


Quizás todo esto pueda resumirse también en una escritura del síntoma –del síntoma entendido como aquellas marcas a partir de las cuales se constituye la singularidad de un cuerpo-: una escritura descarnada, en la medida en que se sale de la propia carne y se vuelca a la palabra. Una escritura del síntoma que da lugar a la perspectiva desde donde se escribe, en cuanto surge de la singularización de una subjetividad posthumana que resuena con determinadas cosas, de un cuerpo con marcas históricas precisas, de un modo peculiar de relacionarse con lxs otrxs y con el mundo. Una escritura producto de una “estrategia de desfamiliarización”, como la llama Rosi Braidotti, que consistiría en un ejercicio voluntario de extrañamiento del sujeto y de su posicionamiento jerárquico y privilegiado respecto de los otros vivientes.[2] Que puede transgredir o profanar el espacio que se nos ha asignado para hablar de nuestras verdades, y a eso que se ha llamado la “intimidad”, ese espacio encerrado que es la consciencia, ocupada en guardar monstruos, ideas y otras criaturas, como si lo que verdaderamente temiera el gobierno de la individualización es que aquellos salgan a habitar la Tierra.


Se trataría de otra cosa. De lograr una despersonalización de los acontecimientos. Porque los sueños, como la vida, no tienen nada de personal. Hemos creído que es nuestra persona la que sueña, por la misma razón por la que creemos tener una vida personal. Pero, a decir verdad, apenas subjetivamos una vida, apenas singularizamos un tramo de una vida que pasa de forma en forma, que se nutre de los mismos cuerpos por los que ha transitado.


*


Es la madrugada del 2 de julio. Algo pasa con Teseo que me despierta, y termino yendo al baño y vuelvo a acurrucarme en la cama, cerca de las 7.30 am. Entro en un sueño.


La composición tiene elementos que se me repiten: que estoy en la casa de mi abuela. Que esa casa es mía –o por alguna razón me corresponde, y voy a vivir allí–. Además, es un sueño en el que siempre estoy muy entusiasmada, porque descubro que la casa es muy grande, que hay más y nuevas habitaciones llenas de cosas y objetos. En muchos de esos sueños voy a entrando a esos nuevos espacios y pensando en cómo habitarlos, en poner un escritorio allí, en la decoración. Esta vez, recuerdo que tenía una gran lámpara, tipo araña, y que hablando con alguien que estaba de visita, le decía que los muebles y las cosas de la casa tienen ese toque antiguo, porque era la casa de mi abuela. Suena mi teléfono y lo miro: me llama la atención en el sueño que cuando levanto el teléfono aparece mi fondo de pantalla, justo el que tengo actualmente: una foto mía en la pirámide del Museo del Louvre. Como si algo de lo que llamamos la realidad –cuando estamos del otro lado– se hubiera colado en el sueño. Luego de eso, estoy en el patio de la casa, y llega el papá de mis hijos. Me dice que viene a hablar de los chicos. Nos sentamos en el pasto a conversar y –luego de una breve charla sobre si somos o no exigentes con ellos– me dice que tiene un bulto al lado del ombligo. Me muestra su panza: tenía dos agujeros, uno sobre el ombligo y otro más abajo. En ese momento, lo miro a Gregorio, a quien había estado acariciando. Gregorio se murió hace un poco más de un año, y en el sueño aparecía con una forma rara: no enfermo, pero no del todo vivo, como un gato zombi. Cuando lo miro, se convierte en aceituna. “¿Viste eso?”, le digo a Gonzalo. “Gregorio se transformó en aceituna. Pará. Esto es real”.


Me despierto, desayuno, leo como todas las mañanas un rato, para entrar más suave y amablemente al mundo. Decido salir a andar en bici. Cuando estoy en el medio del paseo, me llega un audio del papá de los chicos. Me dice que ha llevado a Ulises a la guardia, porque tenía un dolor localizado justo al lado de su ombligo. Lo alerto: le cuento algo de lo que he soñado anoche, es probable que sea una apendicitis, que no lo manden de vuelta sin un buen diagnóstico.


La tarde de ese día se cerró con una cirugía de apéndice laparoscópica para Ulises, que consiste en tres incisiones, dos de ellas exactamente en los lugares en los que las había visto en mi sueño, y una tercera al costado derecho del abdomen.


Pienso en el sueño, y sigo boquiabierta. No hay modo de explicarlo, más allá de constatar que fue un sueño lúcido o premonitorio. Me obsesiona el tema del tiempo: cómo es eso de que el inconsciente es atemporal. Si el inconsciente es atemporal, Kant tenía razón: es el sujeto quien “pone” el espacio y el tiempo, para ordenar las representaciones (y con Kant, todo lo que ha sido posteriormente el desarrollo de la mecánica cuántica en lo que respecta a la naturaleza del tiempo. Estos pensamientos, lejos de reafirmarla, creo que hace cada vez más frágil la supremacía de la consciencia individual).


En el sueño, además, aparecía Gregorio, el ser con el que más cerca creo haber estado en mi vida; venía a avisarme que eso no era solamente un sueño, haciendo algo que me llamara la atención –como convertirse en aceituna–, provocando como consecuencia la emergencia de una lucidez en el otro lado respecto de lo que estaba pasando en éste. Gregorio no era sólo un gato. No podría nunca rebajarlo a un sustantivo común como el de “animal”; animal se dice respecto a todos esos seres de los que nos hemos distanciado en nuestra arrogante humanidad, pero también a esa parte nuestra que, de tanto ser gobernada por el alma, hemos terminado empequeñeciendo, hemos reducido. Nos ha quedado esta consciencia con la que nos identificamos y creemos ordenar el mundo. Pero cuando aparece lo animal con todas sus fuerzas, traspasa el tiempo y el espacio, traspasa también las fronteras entre sujeto y objeto, o los límites de lo individual. Se vuelve puente entre los mundos y deja, de un lado y del otro, dos mitades. Dos mitades que no son binarias, que no se presentan como contrapuestas, sino por el contrario, como la continuidad de una cosa con otra. Como en la técnica griega del símbolo, que Foucault recuerda en La verdad y las formas jurídicas, al analizar la tragedia de Edipo.[3]


Me encuentro releyendo esas lecciones, pues se cumplen cincuenta años. Y allí lo refiere: la técnica del símbolo es un procedimiento de poder que permite a alguien, que posee un secreto, fracturar un objeto en dos –como algo de cerámica–, guardar una de las partes y confiar la otra a alguien que debe ser el portador del mensaje, lo que atestigua su autenticidad. Gregorio había venido con una de las partes, era el mensajero. Los agujeros en la panza de Gonzalo (que había sido muy claro en el sueño: no venía a hablar de él, sino de los chicos) mostraban una de las partes del símbolo, que se completaría con las incisiones de Ulises por la laparoscopia, las que pude ver con mis propios ojos. De uno y del otro lado, las dos partes: el bulto en el ombligo y las imágenes de los agujeros. En la explicación de Foucault sobre la tragedia de Edipo, dice que hay dos formas que adopta la verdad: la profecía –la mirada eterna y omnipresente de los dioses– y el testimonio –lo que se ve con los propios ojos–. Es como una correspondencia: de los dos lados se ve lo mismo, pero dicho con diferente lenguaje y visto con diferentes ojos. Al fin y al cabo, una laparoscopia es eso: la posibilidad de franquear un límite y ver del otro lado, un lado que habitualmente no vemos. Quizás la técnica del símbolo nos ayude a encontrar el puente entre un lado y el otro, comprender que no hay dos lados o aprender a interpretar señales, como lo solicitaba el mismo oráculo en Delfos a quienes iban a consultar.


Hay algo más aquí, que quizás sirva para una nueva política onírica, para desdivanizar los sueños, para sacarlos de la intimidad del secreto del inconsciente y que no se jueguen solamente en el espacio de la confesión de nuestros miedos y traumas. En el análisis de Foucault sobre la tragedia, lo que hay entre una y otra mirada, entre esas dos formas de verdad que son las de la profecía y las del testigo, entre los dioses y los pastores –que ven con sus propios ojos–, es Edipo. Y no es como se lo suele representar, como quien no sabía nada, quien estaba ciego a la verdad –el hombre del inconsciente para Freud–. Deleuze y Guattari denuncian esa interpretación como la forma de coacción del psicoanálisis para imponer a nuestro deseo la cura psicoanalítica.[4] Edipo es, para Foucault, en todo caso, el que sabía demasiado.


Pero para no forzar la interpretación que Foucault hace de la tragedia de Sófocles (quien por otra parte está buscando mostrar en la Grecia arcaica la ligazón entre la verdad y las formas jurídicas o el poder político), pero con atención a una escritura de lo onírico que escape de la práctica de la confesión de nuestros miedos, deseos y desciframiento de los enigmas del espacio privado del diván, digamos que, como soñantes, somos quienes nos encontramos entre esos dos tipos de verdades. Quien sueña es quien termina reuniendo las dos partes del símbolo. Si continuamos la analogía con los dos lados, con el mundo onírico y con el más acá, quien sueña sigue siendo el hombre o la mujer del inconsciente, pero ya no un inconsciente gobernado por el pequeño drama burgués y familiar, sino por las fuerzas de lo animal que hace estallar la comprensión de un ego que pretende entender a partir de las formas puras de la sensibilidad. Quien sueña y quien se entrega a las fuerzas de su sueño, es quien puede escapar del encierro en la consciencia y reunir los fragmentos de uno y otro lado. Quien se desplaza en el tiempo. Quien, a fuerza de desconocimiento y de perplejidad, se encuentra a sí mismo –y no en esa cámara oscura donde creemos estar–.


Hay algo más que investigar aquí. Dos cosas. Una de ellas, relativa al trabajo del pensamiento en un sueño, que termina siendo una de las partes del símbolo. Un tipo de pensamiento que se ha sustraído de la linealidad temporal, pero también de las reglas a las cuales nos acostumbra la identificación con el cogito. Estamos acostumbradxs a pensar que somos lxs causantes de lo que nos pasa. Aquella falaz identificación con la libertad de la voluntad, la que nos permitiría “elegir” y llevar a cabo aquello que hemos decidido. En fin: la ilusión de que soy “yo” quien recuerda, que soy “yo” quien intuyo algo, que soy “yo” quien me adelanto en una premonición, que soy “yo” quien sueña. Foucault –ya lo he nombrado mucho aquí, es que he estado releyendo varios de sus textos– decía algo bien interesante cuando, estudiando las prácticas de sí de lxs griegxs y romanxs, se refería al trabajo del pensamiento sobre sí mismo, como una de las formas en que constituimos un soi-même. Planteaba, como es su costumbre, una inversión: que no se trata del juego del sujeto sobre su propio pensamiento –es decir, de lo que “yo hago” con el pensamiento–, sino del juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo, es decir, de lo que el pensamiento “hace conmigo” o “hace de mí”.[5] En este caso, podemos decir que ese trabajo del pensamiento es un ejercicio no sólo de interpretación, sino de traducción: aquello que hace que sea posible una relación entre un lado y el otro, ya sea entre las palabras y las cosas, como entre los agujeros en el sueño y las incisiones de la cirugía laparoscópica. Esa forma de pensamiento que es también la que permite que exista algo del orden de una experiencia, en el sentido en que Walter Benjamin lo expresaba: la experiencia como el don de percibir o la capacidad de producir semejanzas.[6] Nadie sabe de lo que es capaz un pensamiento, ni de lo que un pensamiento hace, de lo que constituye, de lo que transfigura.


La segunda cuestión: la relación con nuestros muertos. Gregorio es quien viene con un presagio y cumple con la tarea de hacerme dar cuenta que aquello no es simplemente un sueño. Esa singular presencia en el sueño es lo que activa mi capacidad de despertar allí y me advierte de que no es solamente la construcción de mi imaginación. Se parece a los relatos de Vinciane Despret cuando habla de la potencia movilizadora de los enigmas –que no están allí simplemente para ser descifrados–; cuando expresa que, si bien los muertos no actúan nunca de manera directa, sí buscan influir, o hacer hacer, bajo una forma oracular. Como ella lo indica, el oráculo no anuncia, sino que pide la concesión de una atención, en el sentido de conceder una disponibilidad, un “estar al acecho” del acontecimiento. “El oráculo no predice el porvenir, abre posibles que no estaban siendo percibidos”.[7]


Leo a Despret y advierto que he trabajado sobre estas nociones, tanto la de “disponibilidad”[8] como la de “acecho”[9] –en dos momentos muy distintos, sólo que ahora parecen integrarse–. Esa disponibilidad es también la del perspectivismo nietzscheano: dejar que las cosas se nos acerquen es la ruptura definitiva de la distancia entre sujeto y objeto. Y más: nos dice que la relación que tenemos con las cosas del mundo no es exclusivamente una relación de conocimiento. En todo caso, se trata de sensibilizar esa relación, de que se vuelva perceptible la interconexión con lxs otrxs seres y con el mundo de las cosas. Que la relación no sea, entonces, la de la distancia que propone la famosa objetividad moderna, sino la de las potencias de afectar y ser afectado –en clave moderna, pero spinozista, es decir, siguiendo una alternativa a la genealogía de la identidad y del individuo, de la cual finalmente somos herederxs–. Que hay otros modos de relación, de co-pertenencia, de disponibilidad, de continuidades que no son las propias de las causas y los efectos.

[1] Vignale, Silvana (2023). Historias de fantasmas. Revista Ají. 5 de febrero. https://www.revistaaji.com/historias-de-fantasmas-silvana-vignale/ [2] Cfr. Braidotti, Rosi (2015). Lo posthumano. Barcelona, Gedisa. [3] Cfr. Foucault, Michel (1999). “La verdad y las formas jurídicas”. En Obras esenciales. Barcelona, Paidós. [4] Cfr. Deleuze, Gilles y Félix Guattari (2012). El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia. Buenos Aires, Paidós. [5] Foucault, Michel (2001). La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 339. [6] Cfr. Benjamin, Walter (2007). “Sobre la facultad mimética”. En: Conceptos de filosofía de la historia. La Plata, Terramar. [7] Despret, Vinciane (2021). A la salud de los muertos. Relatos de quienes quedan. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Cactus, p. 97. [8] VIGNALE, S. Prolegómenos del acecho: hacia otras relaciones entre sujeto y verdad. Revista Saberes y prácticas. Revista de Filosofía y Educación. CIIFE, FFyL, Uncuyo. Dossier: "Sujetos y saberes: perspectivas". Vol. I. 2016. http://revistas.uncu.edu.ar/ojs/index.php/saberesypracticas/article/view/776/485 [9] Cfr. Vignale, Silvana (2021). Filosofía profana. Hacia un pensamiento de lo no humano. Rojas, Nido de Vacas.

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