top of page

Resultados de la búsqueda

719 elementos encontrados para ""

  • Prólogo a Mundana (L). Notas y re-escrituras de Tuillang Yuing-Alfaro.

    Mundana(L) es un libro muy esperado. Y no digo esto sólo a título personal, por saber desde hace un tiempo que Tuillang estaba preparando un texto nuevo donde iba a reunir algunas de las vivencias y anécdotas de estos últimos años. Es un libro esperado porque se anima a poner en palabras un mundo que no queremos mirar. O no sabemos. Eso es, tal vez, lo que devela este libro: que ni la filosofía ni las ciencias sociales y humanas hoy pueden dar cuenta de la mundaneidad del mundo. ¿Cuál es el mundo que podemos pensar? ¿En qué mundo efectivamente vivimos? ¿Qué hay de ese mundo que la filosofía siempre concibió como interioridad o universalismo, cuando se trata de hacer del pensamiento y de la acción una fabricación mundana con los otros? Mundana(L), entonces, va por esta vía, o mejor, por este desnivel. Para construir su punto de vista el autor se apropia primero del viejo problema filosófico que dio en delimitar el mundo como objeto de conocimiento, para abrir luego sus bordes conceptuales y acercar al análisis un orden cotidiano, mundano, más cercano a las formas imperfectas del hacer que a la pretendida transparencia de la teoría. Pero la apuesta crítica de Yuing-Alfaro no se detiene allí. Su objetivo no es describir los remanidos pormenores de la oposición mundo/mundaneidad, tampoco dar cuenta de sus límites. Él busca dar lugar a un campo de problemas nuevo, que es lo que viene a nombrar “lo mundanal”. No es entonces “otro” mundo, ni el espacio excluido de las fronteras del mundo. Mundanal viene a nombrar un mundo “otro”, cuya facticidad específica existe dentro y afuera de la idea de mundo, dentro y fuera de sus bordes. Es una noción con alcance crítico, con voluntad diagnóstica, que se dispone a sortear toda oposición binarista entre razón y sin razón, luz y oscuridad, normal y anormal, a fines de registrar otro plano de experiencia. Es el que “apunta también a los placeres, a la banalidad y a la frivolidad”, tanto como al carácter “inmundo” de este mundo. Así, en un guiño al punto de partida extra-moral que el pensamiento crítico contemporáneo hereda de Nietzsche, Yuing-Alfaro repone la afrenta del genealogista contra las pasiones buenas de Spinoza para proponer, a su vez, un acercamiento a la panoplia de afectos, hedonismos e inmundicias donde se teje lo mundanal. En sus páginas nos explica que no es preciso ir muy lejos: lo mundanal está aquí;          sin embargo, quedó inmerso dentro de la “acústica ruidosa” de un tiempo, el nuestro, que no nos permite escucharlo. Ninguneado, incluso, por las conceptualizaciones de la razón, lo mundanal no tiene por tanto una circunscripción menor. Reúne saberes y prácticas que son, foucaultianamente, de poder y también de resistencia. Son éstas quienes hoy sostienen, a la vez que arman lazo, en las escenas desgajadas que está dejando el neoliberalismo en nuestras latitudes. Aquí sitúa Tuillang su ojo crítico. Los bajofondos de la noche, el rebusque, los vendedores y manteros en las calles, las chicas migrantes, los cafés, se dan cita en una glosa que tiene la justicia de una sensualidad que no debe confundirse con apología. Tuillang no juzga; recorre, vive, comparte, observa. Pincela los paisajes donde nosotros, capitales humanos, vamos haciendo del surrealismo una realidad cotidiana y de la transmutación identitaria una obligación de supervivencia. ¿Cómo llegar al final del día en un país donde todo se compra y se vende? ¿Por qué vías nos subjetivamos como sujetos si no somos más que mercancías? ¿Dónde hacemos hoy lazo con los demás? Estas son algunas de las preguntas que van guiando un modo de problematización entretenido y desafiante. En sus descripciones, el autor se plantea un estilo específico de lectura. Para ello dice querer descender del pony masculino, patriarcal, en el que inercialmente lo sitúa la cultura, para disponerse en cambio a afirmar una femineidad, propia, humana, que él asume como finitud necesaria. Hay una sensibilidad, en efecto, que hace avanzar las páginas, un modo de percibir los rostros, cuerpos y gestos que Mundana(L) recorta de las esquinas de la ciudad. En esa escritura-gesto suspende ‒aunque sea por un momento‒ la atávica ideología mundanal de usufructo del otro, tan potenciada por las actuales mercadotecnias del placer. Frente a la toda potencia narcisista que reifica cada vez más al consumo y a la pornografía como posición viril activa, Tuillang abre el juego para incrustar, dentro de estos mismos espacios, la posibilidad de un pliegue sensible, atento a no dar por respondida la pregunta por el encuentro, por los afectos; asir las chances de creación de lazos y subjetivaciones impensadas que en estos mismos espacios pueda darse. En efecto, ¿qué pasaría en nuestras sociedades si el otro volviese a ser una pregunta? ¿Qué hay si en lugar de codificarlo y clasificarlo pudiésemos disponernos a otro modo de relación? Nietzsche tenía razón: una genealogía de la moral no sólo es necesaria sino urgente para la tarea de construcción ética que reclama el presente. Y es que no se trata únicamente del otro. No es fácil situar la mundaneidad del mundo, pero menos lo es en uno mismo. Es más simple espejarse en una forma límpida, de esas luminosas que derraman los cielos de la contemplación, de esas que en las últimas páginas Tuillang desfalca de la mano del orientalismo de Mishima, como si el ojo capaz de ver belleza en la fealdad hoy fuera tan imposible de concebir como para occidente la enciclopedia china de John Wilkins. Qué difícil, en efecto, dar cuenta de lo mundanal hecho cuerpo, y del cuerpo como la más mundanal e imprevisible de nuestras verdades. Leyendo su libro recordé lo que me ocurría cuando me contaba alguna de sus anécdotas por teléfono. A veces no sabía cómo escucharlas, cómo aplacar al enano moral que buscaba erguirse alto para juzgar desde arriba una experiencia no santa para una mujer cis aburridamente hetero-normativizada; a veces no encontraba cómo acompañar, sin interpretación o risa nerviosa, las historias de un hombre solo en las calles opacas e incandescentes de la ciudad. Mundana(L), retoma, en este sentido, dos fuertes amores de mi amigo Tuillang que hacen al tono testimonial de este libro encarnado en primera persona: su pasión por el pensamiento y por la música punk. Él guarda allí una suerte de lealtad de estilo; algo del bajo eléctrico ‒que sabe tocar‒ resuena allí donde no puede la teoría: abre una pista subterránea, una frecuencia y un modo de vibración sonora que, aunque sea a veces melódicamente secundaria, sostiene la armonía de los acordes. Mundana(L) es un libro roquero, urbano, ruidoso, joven. No es transdisciplinar sino “indisciplinado”, como a mi amigo le gusta decir. Pero también es un libro serio. Sus páginas dialogan con la filosofía, con la educación, con los estudios culturales, con el feminismo, con la política. Sobre la huella de Michel Foucault, foco de su primer libro Tras lo singular, Tuillang convoca esta vez al inglés Mark Fisher. Su lectura crítica de la cultura le permite inmiscuirse en las profundidades de nuestras subjetividades neoliberales para recoger en una miríada de prácticas ‒artísticas, literarias, televisivas, urbanas‒ las coacciones y reacciones donde la mayoría de nosotros podemos reconocernos. En este prisma de análisis, el autor incluye perspectivas producidas desde nuestras insularidades, como el chileno Humberto Giannini y la escritora haitiana Évelyne Trouillot. Es acertado: la contingencia latinoamericana no sólo marca el contexto específico de las experiencias que Tuillang releva, sino también las elaboraciones conceptuales que pueden probarse capaces de inteligir esta problematización. Asimismo, una fina lectura de Owen Jones y de Jacques Rancière ritma un examen de los modos sutiles en que hoy se demoniza a la clase obrera amalgamándola con el pobre. Al análisis filosófico acerca de los modos de este reparto, Tuillang suma el estudio de la influencia de los shows mainstream de la televisión abierta chilena, por ejemplo, donde el pobre es convocado regularmente a ser objeto privilegiado de un juicio moral y social que necesita hoy el funcionamiento del neoliberalismo. En su análisis, se encuentra hoy frente al pobre: la “clase media”. Espejismo de una suerte de “nosotros” móvil, siempre en tránsito de devenir otra cosa y que no parece más que orientarse a huir de una caída destinal, aporofóbica, sin dar una respuesta distinta a lo que forcluye. Mundana(L), entonces, es el nombre que eligió el autor para elaborar el punto de vista específico y crítico que le interesa plantear respecto de nuestro presente. Tiempo de espacios copados por un funcionamiento que busca espejar la totalidad de nuestros campos de comportamiento a las lógicas de mercado. Tiempo de una época sin futuro, surcada por pandemias recientes, que tiñeron de apocalipsis la visión transformadora del mundo. ¿Cómo desdoblar las asimetrías que reproduce una desigualdad global, estructural, donde hoy unos pocos concentran casi la totalidad de la riqueza del mundo? ¿Qué categorías fundacionales de lo social ‒sujeto, clase, institución, gobierno‒ es posible seguir sustentando frente a una crisis real de representación? ¿Qué tarea política, qué transformación social es posible cuando no es sobre un orden de derechos de los sujetos, sino por la vía de una economía informal de desacumulación de cuerpos, que el capitalismo consolida su margen de ganancia y el neoliberalismo modela lazos y subjetividades? En este sentido, incluso caracterizando este presente como acelerado y posléxico, Yuing-Alfaro actualiza las apuestas emancipatorias heredadas por Paulo Freire para insistir en la importancia de la transmisión, y en el rol cabal que en ella tienen la educación y la cultura. En su perspectiva, creo que ya podemos adivinar, estas no tienen lugar solo en el espacio de la escuela, sino en la trama completa donde inscribimos nuestras vivencias. Destaco especialmente la experiencia de enseñar español a los migrantes haitianos llegados a las costas de Quintero, en la que participa y de la que escribe el autor. A una iniciativa surgida por parte de los vecinos del pueblo, se organizan para dictar cursos de español, Tuillang junto a otros profesores, luego los vecinos. Primero es español para los haitianos, luego es francés para los locales. Un valor nuevo se teje en este impensado mundanal que tiene pregnancia subjetivadora y alcance ético. El objetivo crítico de este libro se haya así logrado: no se atiene a describir una mera galería de diversidades o de las diferencias identitarias que el capitalismo es capaz de clasificar, sino a dar cuenta de las redistribuciones que es posible hacer, sensible y materialmente, a partir del registro de las relaciones de fuerza concretas en las que estas experiencias se sitúan. La lectura aguda y sutil de las dinámicas de los cuerpos que propone el autor, la pausa frente a las hendijas sin conceptos en las que se escurren las subjetividades, la atención a las piezas materiales con las que de hecho labramos una ética, le permite poner en valor, una y otra vez, gestos, lazos que implican resistencia. Esta es la materialidad concreta de la trama que releva Tuillang y que nos comparte en este libro: los habitantes sin casa en las calles de La Moneda, los haitianos varados en las playas de Quintero, los reclamos de los estudiantes en la universidad pública, la farmacológica propedéutica de la escuela bancaria, la moralización colonial de la televisión chilena, el verano en la casa materna. En efecto, Tuillang sitúa a la madre como imaginario arquetípico que el individualismo actual precisa reavivar como lugar de afecto incondicionado. La madre circunscribe un espacio necesario a conservar. Se trata de una reactualización funcional en términos morales, claro está, pero también en materia de afectos. La madre, es el centro de gravedad donde hoy se sostiene la moral que protege el carácter inmundo de este mundo. También es la instancia de una sensibilidad necesaria, de un lazo imaginario que permite sostener el afecto en su (im)posible incondicionalidad. Tuillang escribe estas líneas luego de merendar con su madre en la cocina. Tuve la suerte, un par de veces, de escucharlos reír juntos de las cosas que no funcionan. Mundana(L) entonces, es también una ventana a esa domesticidad, a las paradojas de los afectos que nos enlazan y las idealizaciones que no pueden dejar de constituirnos. Vaya una risa cómplice, kafkiana, a nuestra necesidad de sostener mundos dentro de lo mundanal, vaya un elogio a este esperado libro que desacelera el tiempo para pincelar estos desniveles de nuestra contemporaneidad.

  • Cero-dramismo

    En algún momento  se instaló un cero-dramismo que era la respuesta natural al reviente y la intensidad del indie rock y el trip hop, el reviente, los excesos. Se entiende porque la intensidad o seudo intensidad, alharaca e inmensismo son una constante en Chile, desde el gran de Rokha en adelante. Las figuras sacrificiales y malditas son elevadas a niveles santíficos y convertidas en sténciles sin analizarlas demasiado ni considerar contexto. Ni hablar de leerlos. Si es suicida o está loco. es suficiente; se le perdona incluso que sea clasista y misógino, como a Rodrigo Lira. Sin cuestionar ni analizar nada, y al que se le ocurra poner en tela de juicio a estos santos o santas (como Stella, especialista en humillar garzones y taxistas, arrojarles cerveza a la cara, escupirlos, etc), se lo cancela y demoniza de inmediato. Lo cierto es que hoy no hay un Pasolini, un Brecht, una Violeta Parra o un Victor Jara, que se desmayarían si supieran en lo que se ha convertido la cultura. Pero quizás esas figuras no funcionarían como lo hicieron en su momento hoy porque la figura única y santífica hoy no es eficaz como forma de resistencia. Y existe, creo, la conciencia, de que las cosas se hacen entre todos, en equipo, coordinando energías y equipos, acarreando cables y equipos en vez de jugar a la del rockstar o santo o poeta que canta el luto de una nación.  Esas personas hoy en día, habrían trabajado de otra manera. Excesos de dolorismo, grandilocuencia y malditismo hay de sobra en la tradición cultural chilena, así que hay que concederles un punto a los cero-dramistas, chill outers, escapistas de la forma, asexuados, refugiados en otros siglos y agüeonaos varios. Dado tamaños niveles de alharaca en la tradición, se entiende que haya nacido en cierto momento ese cero-dramismo, una negación de cualquier profundidad, una eliminación de las letras y el contenido. Ahí aparece Gepe proponiendo el “tralalá/no canto ná”; ahí aparecen ciertas novelas ternuristas y pseudo zen; ahí aparece una domesticación generalizada; ahí aparece el diseñismo hipster y las ediciones seudoindependientes carísimas financiadas por el Estado; ahí aparece un sector pequeño de la cumbia con trajes coloridos y letras sin humor genuino ni la mínima alusión a cualquier cosa considerada problemática. Andrés Anwadter afirma en plena crisis de estallido y pandemia en la revista Santiago que  “no hay que subrayar los libros”. Esa era su prioridad. Y hasta habían memes burlándose del cine iraní o ruso o cualquier cosa considerada pesada. Todo esto termina con el estallido, aunque todo el mundo reniegue hoy de ese evento, la única performance e instalación fuera del museo y la galería que ha tenido sentido e impacto. Tuvo ribetes oníricos y, en su falta de ingenuidad, no se propuso objetivos, no hubo oradores por ejemplo. Todos los subjetivos y la carne a la parrilla. No fue una inversión para luego pasar por ventanilla a cobrar puestos o plata. Fue una parada de carros masiva que el poder en su conjunto asfixió de inmediato. El poder se puso en guardia de urgencia. No lo hacen ni frente a un tsunami, pueden dejar incendiarse la quinta región completa sin reaccionar, pero si se trata de la ciudadanía organizada, todo el poder del abanico político se coordina. El estallido no fue una manera de conquistar el poder, nadie es tan ingenuo, fue un evento intransitivo. Sólo dejar claro “sabemos que nos están cagando”. Luego del estallido o paralelamente había una vuelta a una conciencia latinoamericana en la música y un regreso a una poesía y literatura no domesticada, de una imaginación delirante no exenta de humor negro (Oscar Barrientos Bradacic, Grupo Pueblos abandonados), las letras nonsense pero sin inocencia (Chinoy) un folclor urbano situado (Evelyn Cornejo) por nombrar sólo un par de ejemplos, que hay varios, ausentes en la prensa y los medios, obviamente. Sin embargo, siempre quedan resabios de ese chill out y cerodramismo. Si fuera por mí, los mandaría un rato a la cana, al ejército o a la estiva. Fotografía: Nan Goldin

  • Mario Montalbetti: “Necesitamos del lenguaje para hacer preguntas… chistes”

    En sus libros “El pensamiento del poema” y su obra poética reunida “Lejos de mí decirles” el lingüista, ensayista y poeta peruano Mario Montalbetti señala la importancia de establecer distinciones en el lenguaje que nos salven de los enredos cotidianos. Quería comenzar delimitando los contornos de tu trabajo, está tu trabajo en poesía, que es lo que se me hace más extranjero. Recientemente publicaste “Lejos de mí decirles” y lo entendí como un gesto que busca evadir el significado o engañar el lenguaje. Podemos partir por ahí. Sería bueno, y para lo que sigue también, establecer una distinción que es de la lingüística, para poder aclarar ciertas cosas que voy a decir después. Es una distinción entre lengua y lenguaje. La lengua es un objeto histórico, creada por seres humanos, en base a hábitos, usos, costumbres, en base a autoridades, a diccionarios, reglas gramáticas, y como tal, este objeto histórico se desarrolla en el tiempo y cambia con el tiempo. Ahora nosotros estamos hablando en una lengua, evidentemente hay muchas lenguas, dependiendo de cómo cortemos el pastel, el castellano, el francés o el aimara son lenguas. Todos los escritores escriben en sus respectivas lenguas. El lenguaje, en cambio, no es un objeto histórico, es un objeto biológico, es decir, son las condiciones que permiten a las lenguas históricas armarse como tales, en base a ciertas condiciones que son muy abstractas, que son muy formales y universales obviamente. Como tal, el lenguaje no cambia, en todo caso podría mutar en el sentido en el que las estructuras biológicas evolucionan o mutan. ¿Cómo es eso? Nosotros no hemos tenido que se sepa una mutación desde que aparece el sapiens hace 200 mil años. Hasta ahora, por lo tanto, el lenguaje no ha cambiado, no ha evolucionado para nada, entonces, cuando se establecen, cuando alguien dice por ejemplo que los poetas arremeten con los límites del lenguaje hay que tener cuidado. Porque cuando decimos esto, en realidad es contra la lengua como objeto histórico, y esto es relativamente fácil de hacer. Inclusive lo hacen los niños cada vez que hablan, lo hacemos nosotros, etc. Arremeter contra los límites del lenguaje en el sentido técnico que he mencionado, o sea como objeto biológico es prácticamente imposible. Algunos buenos poetas, logran palpar esos límites del lenguaje, en cambio, los de la lengua, eso es bastante más común. Ahora, se trata de límites bien distintos, los límites de la lengua están establecidos en base a condiciones de borde que uno puede definir como la comunicación, el significado, la seducción, es decir: la lengua tiene sus propios mecanismos para decir esto es lenguaje, esto no es lenguaje. Uno de ellos contra los que podría arremeterse está en la frase de ese poema. Si uno pone el significado como condición de borde de la lengua, entonces sí podemos arremeter contra él y decir: “poema, hay bastante más lengua que simplemente la que te da el significado”. A partir de esta distinción ¿Qué sería lo singular del estudio del lenguaje?, ¿qué haría distinto su estudio de por ejemplo otro objeto?, ¿por qué sería distinto que ponderar el agua, la geografía o el cuerpo humano, etc.? El estudio de la lengua, comenzaré por ahí, es singular, en relación a cualquier otro estudio, como por ejemplo el estudio del agua o el estudio de las plantas o de cualquier objeto que hay afuera, porque el objeto de estudio es al mismo tiempo el instrumento del estudio. En otras palabras, cuando uno está investigando el lenguaje lo hace con lenguaje, y eso en principio debería mantenernos en guardia, porque hay ciertos trucos que el lenguaje puede hacer, para “engañarnos”. El estudio del lenguaje, no de la lengua, sino del lenguaje como objeto biológico, sí se parecería más al estudio de las plantas, o del agua o de cualquier otra cosa, pero si regresamos a la lengua, el peligro está en esta propiedad que tiene el lenguaje verbal de tener su propio metalenguaje. Es la posibilidad de la lengua de hablar de sí misma, la que produce una serie de paradojas, equívocos, etc., que podrían llevarnos a contradicciones o errores en el razonamiento lógico. Es contra esto que debemos tener cuidado. Esto es lo singular, es decir: el estudio de la lengua con una lengua. ¿No ocurre eso en todas las ciencias sociales? Pienso en la psicología, por ejemplo. Pero la psicología o cualquier otra ciencia, no tiene un lenguaje propio, quiero decir este lenguaje que estamos hablando, es el mismo lenguaje en que analizamos lo que estamos hablando. Con este lenguaje en el que estamos hablando también podemos analizar la estructura de la psique humana, o de la sociedad humana, etc., pero ese es ya otro dominio, otro objeto de estudio, lo singular de esto es que todo lo que hablamos es lo que estamos estudiando. He revisado algunos silogismos que usted enseña en sus clases, y, por otras hierbas, leyendo el seminario “…O peor” de Jacques Lacan. Los engaños de la lengua son múltiples. Te doy un ejemplo muy sencillo. Si yo digo “esta frase tiene seis palabras” (cuenta las palabras con los dedos). Eso es falso, por lo tanto, la negación de una falsedad debería darme una verdad, pero si yo vengo con “esta frase no tiene 6 palabras” eso debería ser falso, pero es verdadero. Este es un típico ejemplo contra los cuales deberíamos tener algún tipo de salvaguarda. Exacto. En esta misma línea hay otra advertencia que usted señala, que es que el lenguaje sirve para comunicarse. ¿No sirve para esto acaso? Sí, nuevamente manteniendo la distinción, el lenguaje como objeto ideológico no sirve para comunicarse, sí, la lengua. Esta sí puede servir para comunicarse, de las maneras en que lo hacemos, bien, mal, nos malcomunicamos, pero puede servir. El punto es que lo que creo que es un error es delimitar la lengua simplemente en términos de comunicación, donde lo que no es comunicación entonces ya no es lengua, ya no es castellano o lo que fuera. A menos que tengamos una idea de comunicación tan promiscua y vaga que cualquier cosa sea comunicación. Pero, en efecto hay otros sentidos en los cuales uno debe tener cuidado. La lengua no fue creada para comunicarse, así como el fútbol no fue inventado para meter goles. ¿Cómo así? Porque claro, es porque jugamos futbol que metemos goles, quiero decir que hay una inversión del fin, de lo que podría considerarse el fin del lenguaje. En el sentido de que el lenguaje tiene muchísimos fines u objetivos, entre los cuales uno de ellos puede ser la comunicación. Eso está bien, no tengo nada en contra de eso. Pero no es el único, ni tampoco pareciera que para usted el más relevante. No, también sirve para hacer chistes, para hacer preguntas, pero claro, alguien dice: “eso también es comunicación”. Y bueno, si decimos que eso es comunicación ya el término de comunicación es algo inservible. ¿Es el significado un problema? ¿Basta acaso con que aprendamos las definiciones y significados que entregan los diccionarios o una buena enciclopedia para agotar esta pregunta? Benveniste dice que la esencia del lenguaje es el significado, que si no hay significado no podemos hablar de lenguaje. Mi impresión es que hay algo más que eso. En el sentido de que el problema con el significado es que nadie sabe bien que cosa es el significado. La distinción entre significado y conocimiento enciclopédico ya la había planteado Platón en la Carta VII. Si alguien quiere buscar la referencia, adelante. En esta carta, Platón dice que para cualquier término hay 5 cosas importantes: una es el nombre, otra el logos -que él lo equiparaba con una definición-, luego el conocimiento la tercera, es decir: que por lo tanto la experiencia de perro es distinta de la definición que tenemos del perro. Es fácil darse cuenta de esto, ya que la definición de perro que aparece en el diccionario es “animal, cándido, doméstico, cuadrúpedo, carnívoro, etc”. Un niño sabe lo que es un perro antes de saber la definición de carnívoro, doméstico, cuadrúpedo, mamífero, etc., por lo tanto, la definición no puede ser el significado de perro. ¿Cómo es eso? La definición es importante. Nadie está en contra del conocimiento enciclopédico, eso te sirve para hacer palabras cruzadas, crucigramas y esas cosas. Pero hay una distinción y entonces si tú me apuras y me dices entonces si no es el conocimiento, qué es. Creo que obtenemos del mundo qué cosa es el significado, pero no podría decirte cómo. Muchas personas simplemente dan una definición muy aburrida y descorazonadora, donde el significado de perro es simplemente “perro”. Esto no ayuda mucho. Aunque, esto lleva a algunos, entre ellos creo que en algún momento al mismo Lacan, el psicoanalista francés, a decir que el significado no tiene el mismo estatus que el significante. Esto es una especie de reinterpretación de la teoría saussureana del siglo XX, donde el significado puede ser considerado más un efecto del significante que otra cosa, una de las propiedades de los significantes es que pueden producir el significado. Y, en ese sentido, el significado no es que no exista, sino que es un efecto, un concepto, que surge a partir de la reunión de ciertos sonidos como suena una palabra. Una serie de sonidos producen una serie de efectos y, en ocasiones, alguno de esos efectos es semántico. Pero los significantes producen otros efectos también, que no son solamente semánticos. Si yo cuento un chiste, los significantes tienen al mismo tiempo un efecto “cómico” y si yo escribo un poema, el significante puede tener además un efecto estético, porque son efectos de cadenas de significantes, pero ¿qué cosa es el significado? Todavía los lingüistas estamos produciendo teorías muy variadas. Cómo examinamos la lengua si pareciera que está siempre escabulléndose. En parte a esto refiere la noción de metalenguaje, hay algo escurridizo… En efecto el metalenguaje es no es tan sencillo y sí, es muy escurridizo, el propio Lacan dijo que no hay metalenguaje, es decir: que no hay una posibilidad de salirse del lenguaje para ver el lenguaje desde afuera. Es por eso por lo que yo comienzo El pensamiento del poema diciendo “si se pudiera hacer esto, pero no se puede hacer, pero si se pudiera dar un paso lo suficientemente grande hacía atrás para ver el lenguaje delante de nosotros. Ya lo quisiéramos, pero no se puede hacer”. Esto es un acto puramente imaginario, no es un acto realmente simbólico, o sea hay metalenguaje, pero no en el sentido de un metalenguaje deseado, de poder salir del lenguaje para ver cómo es y decir algo sobre él. Eso, por un lado, lo otro es cómo estudiar todo esto, cómo saber sobre el significado, cómo estudiarlo, y bueno yo creo que ha habido, quizás en lo que estoy trabajando ahora, pero que ha habido un error inconsciente en la interpretación del Curso de Lingüística de Saussure que ha llevado a la lingüística en una dirección cómoda, simplista y fácil por así decirlo. ¿En qué sentido? Quizá porque comenzábamos a hacer lingüística estructural moderna recién a comienzos del siglo XX, porque creo que nos detuvimos demasiado en pensar el signo lingüístico. El problema esencial -que es un problema que viene desde Platón y Aristóteles-, es que por un lado hay sonidos, y por otro, conceptos y que estas cosas van juntas y que entonces cuando digo perro tiene este significado o cómo es que se juntan estas cosas tan disímiles, el sonido y la idea, etc.  Yo creo que el propio Saussure se dio cuenta en sus escritos -no en el Curso que fue redactado por sus alumnos, que fueron encontrados y publicados en 1996-, que esta no era la forma real de investigar este asunto. Él dice inclusive textualmente que el signo es una ficción. Y que es una ficción que nosotros por conveniencia establecemos, porque las negatividades del sistema, porque que su sistema es estrictamente diferencial y muy complejo. En general, para el ser humano es muy complejo manejar diferencias, por lo que tendemos a reducirlas y decimos “acá hay significantes, acá hay significado. Eso es un signo”. Y, claro, después en términos no técnicos decimos estas son palabras, entonces la noción de palabra tiene muchísimo más peso para nosotros, decimos cosas como “dame tu palabra o libertad bajo palabra” o, inclusive, “una palabra tuya bastará para salvarme”, en vez de decir un lenguaje tuyo bastará para salvarme, en cuyo caso reconsideraría mi catolicismo. Pero creo, en efecto, que ha habido una especie de esfuerzo por simplificar el pensamiento Saussureano para efectos pedagógicos. ¿Por lo de la ficción? Sí, porque si decimos que el signo lingüístico es una ficción, y por lo tanto la lengua como sistema de signos -que es la definición clásica del Curso-, entonces, la lengua es un conjunto de ficciones. Ahora, un conjunto de ficciones no es una ficción necesariamente, pero sí es un conjunto de simplificaciones. Lo que pensaba Saussure es que en el fondo casi hay un solo signo, es decir que están al mismo tiempo todas las posibilidades de significantes y todas las posibilidades de significados de tal manera que existiría simultáneamente una especie de sinonimia infinita del uso del término, además de una especie de homonimia infinita de todos los significados que pueden ser reunidos por un solo significante. Y que lo que, en esta simplificación, en esta ficción, es cortar algunas de estas posibilidades para quedarnos con una y actualizarla, emitirla y enunciarla. Por lo tanto, y esto es muy nietzscheano, la idea de signo, es decir, que acá está el significante y acá el significado, es realmente el lenguaje figurado. Mientras que el lenguaje literal es el lenguaje de las infinitas posibilidades dentro del sistema, lo cual es una perspectiva que a mí me parece sumamente entusiasmante y en la que estoy trabajando ahora, porque reinterpreta y relee, no a Freud sino a Saussure desde esta perspectiva de la ficcionalidad del signo. Esto es poner las cosas patas para arriba. Es otra manera de comenzar para llegar a lo mismo, para llegar a un análisis de estos signos, pero no partiendo ya desde los signos, sino que arribando a él. Es muy parecido para mantener así la comparación a lo que se hizo en física clásica, newtoniana digamos. La física clásica consideraba que una de sus tareas fundamentales era fijar la velocidad y la posición de una partícula en el universo. Si tú fijabas posición y velocidad entonces obtenías el dato básico en física clásica. El dato clásico de la lingüística clásica era fijar el sonido y el significado, para obtener el signo lingüístico. Y así como Heisenberg en física se encargó de decir que la determinación simultanea de posición y de velocidad era imposible, Saussure se encargó de decir que la fijación simultanea del significante y significado en lingüística es imposible, porque cuando la hacemos, lo hacemos simplemente para dar coherencia. Claro, porque uno escucha normalmente a Saussure de forma muy pedagógica como signo lingüístico y listo. Así es, en realidad Lacan es culpable de ambas cosas, de fijarse nuevamente en el signo, pero de decir al mismo tiempo que en la cadena sintagmática no hay un solo enunciado. En otras palabras, no solamente está la cadena, sino armónicos, que parecerían más bien una especie de pentagrama musical en donde varias cosas se dicen al mismo tiempo. Mi impresión es que Lacan es un caso donde se indican ambas cosas al mismo tiempo, aunque con otros fines. ¿En qué sentido Lacan ha sido importante para tu trabajo como lingüista? Yo estudié lingüística en Lima, en la Universidad Católica, y el profesor que me toco era un Saussureano de esos ilustres. Entonces, mi lingüística era del Curso de lingüística general de Saussure. Esa era la biblia, y a partir de ahí entendía yo el estudio del lenguaje, y luego me fui a estudiar afuera, y la biblia cambió. El Nuevo Testamento era la materia generativa chomskiana. Sin embargo, la formación inicial Saussureana siempre estuvo ahí, porque en EE. UU Saussure ni se conoce. Ellos tienen una tradición muy distinta, por lo mismo cuando un colega mío en la Universidad de Arizona me dijo “Oye ha salido publicado el Seminario 20 de Lacan” me tomó por sorpresa. No entendía bien porqué leeríamos este seminario. ¿Ahí es cuando resurge esta formación inicial en Saussure? Claro. Llegó el libro y empezamos a leerlo y mi viejo Saussure de la universidad en Lima reapareció y me di cuenta, o más bien, me pareció que había una serie de ideas sumamente interesantes. Yo no sé nada de psicoanálisis en términos clínicos, pero lo que hacía Lacan con el lenguaje me parecía que tenía sentido. Su idea de que el inconsciente está estructurado como lenguaje y que esa estructura es una estructura Saussureana, de diferencias, etc., todo esto comenzó a resonar en mí y aparecieron una serie de ideas que conecté. Mis amigos generativistas pensaban que era una pérdida de tiempo, pero seguí la pista, y así a todos esos autores que surgen de ahí: Zizek, Badiou, Derrida, Foucault. Todo el postestructuralismo sin duda. El título de su libro El pensamiento del poema parece una contradicción, ya que uno tiende a pensar que un poema es la expresión de sentimiento, de imágenes, de emociones, pero no un pensamiento propiamente tal ¿A qué se refiere? En realidad, esto es casi una idea de Badiou, aunque el libro El pensamiento del poema es contra Badiou, porque en el fondo es en contra de eso. Es un comentario a esta idea de Badiou, porque él piensa que el poema, que el arte en general, pero el poema en particular es una forma de producir conocimiento, así como las matemáticas, la política o el amor. Para Badiou estos son los 4 pilares del conocimiento humano. Luego, aparece la filosofía, que lo que hace es traducir estos conocimientos, que producen matemáticos, enamorados, políticos y estos poetas quienes no entienden muy bien lo que han producido, a ideas filosóficas. Si ustedes leen los análisis de Badiou sobre poesía, básicamente lo que hace es decir “les voy a explicar en prosa filosófica que es lo que quiere decir el poema”. En ese sentido, Badiou sí es una persona que cree que el poema expresa un pensamiento, y que ese pensamiento puede traducirse a una prosa filosófica, señalando “de esto va el poema”. Esto se puede hacer, sí. Pero en el libro quise decir que hay otras cosas que se pueden hacer con el poema, tal vez más interesantes que esa. Volviendo entonces para atrás, para mí el poema es usar la lingüística, pero por otros medios, es decir: para mí el poema es una forma de analizar tanto al lenguaje como a la lengua según esta distinción que hice al comienzo. ¿Hay alguna similitud en términos formales o estructurales entre poesía y ensayo? Yo he querido a partir del 2012, cuando publiqué un ensayo que se llama Cajas, combinar poesía y ensayo. Porque lo que te da el ensayo es esta especie de razonamiento casi silogístico, donde hay un argumento que mueve y dirige hacia adelante. Esa parte me interesa. Me gano la vida siendo profesor de lingüística, enseño lingüística, entonces trato de dar que el razonamiento sea claro, acá están las bases, las conclusiones etc. Por otro lado, el poema ofrece es algo que no te puede dar el ensayo, que es la interrupción, la cesura, la idea que un verso se corta y sigue en el verso siguiente, y lo primero que te da eso es justamente un desfase entre el sonido y el significado. El poema te rompe eso y creo que juega, sobre todo con este desfase que se da de muchas maneras. Una de las formas más evidentes es el corte del poema en versos. Giorgio Agamben dice algo interesante, que el último verso de un poema sería una prosa, porque ese ya no continua en nada más y termina ahí. Es muy interesante pensar eso. Es ahí donde engancharía al ensayo. Mucha gente trabaja esto, Anne Carson lo hace, Millar  en sus mejores momentos también. Hay mucha gente que trabaja esta especie de conexión. Tú también describes de los cambios que ha sufrido el lenguaje en los tiempos actuales, llamémosle Capitalismo tardío, ¿qué modificaciones consideras importantes y de las cuales habría que estar advertidos? No tengo duda de que uno de los objetivos del sistema actual, llámalo neoliberalismo capitalista, financiero o como queramos, pero esto en lo que estamos metidos, es la eliminación del lenguaje. Sin ninguna duda, existe el deseo de la eliminación del lenguaje en el sentido biológico, es decir: si hay algo que el objeto biológico permite al ser humano es por ejemplo hacer preguntas, la única forma de hacer preguntas es por medio del lenguaje, o estas lenguas que tenemos, las que fueran, pero no podemos hacer preguntas con ningún otro lenguaje artificial o no artificial que no sea un préstamo del lenguaje humano verbal. Uno puede negar, por ejemplo, gracias a que hay un lenguaje verbal. No podemos negar con música, ni con pintura, ni con esculturas, etc. Hay una arremetida del capitalismo en todo esto, en el sentido de tratar de que la gente no niegue ni haga preguntas, que son las cosas que nos hacen humanos. Entonces sí, existe una especie de esfuerzo por hacer que cualquier manifestación del lenguaje, de cualquier arte, sea una forma ornamental de entretenimiento. Es la hollywoodización de las artes. Las artes plásticas entran de frente en el mercado, las novelas se escriben para hacer una película en Hollywood, y solo el poema y el ensayo sobreviven pero en los márgenes de esta ola anti lingüística del capital, porque lo único que le importa al capital es por supuesto un cálculo de ganancias y cuanto se puede hacer y cuanto se puede perder. Entonces sí, sí creo que hay una conexión directa entre el diagnóstico, el síntoma de la época y el estatus del lenguaje como forma de pensar.

  • Todo es un trabajo, la fantasía y el erotismo también. Donald Winnicott: Sueño, fantaseo y vida. 

    Historia de un caso que describe una disociación primaria. Donald Winnicott (1896-1971) es uno de los psicoanalistas más querido y estudiado de los últimos años. Más aún en Chile. Ello quizás se deba a su modo transparente de escritura y generosa en la transmisión de su saber. Así como también por la habilidad de mantenerse al margen en la disputa política de las asociaciones psicoanalíticas que llevan poco menos de un siglo en conflicto por razones, se diría, más bien geográficas: escuela inglesa, francesa y norteamericana. En mi opinión, una de las cosas más destacadas de Winnicott es la profundidad de su propuesta teórica sobre la psicogénesis, es decir, el proceso de desarrollo psicológico de un individuo desde el nacimiento, enfocándose en la formación de la personalidad y el funcionamiento emocional. Por ejemplo, el concepto de "sentimiento de continuidad de existencia" es casi poético. Se trata de conservar, durante el periodo más frágil de la vida humana después del nacimiento, la sensación omnipotente de no necesitar nada del Otro. De hecho, para Winnicott, la madre, en su estado de fusión, no existe como otro para el bebé, y cada vez que aparece se percibe como una interrupción en la continuidad de la existencia; es decir, si la madre debe aparecer es porque el bebé siente que su vida está en peligro. Posteriormente, a medida que el aparato perceptivo del ser humano se perfecciona y el cuerpo, siempre ajeno, comienza a apropiarse, se inicia la etapa de la presentación de objetos y, con ello, la creación de un espacio transicional que permite tolerar la distancia, idealmente cada vez más grande, entre el cuerpo de la madre y el del bebé. Esto no es algo difícil de observar: cuando un bebé llega cerca de nosotros, natural o instintivamente lo cargamos y le mostramos cosas del mundo como juguetes, cucharas, plantas, flores, etc. No es que estemos realmente enseñándoles algo a los bebés, sino que estamos ganando tiempo, poniendo "cosas" entre la madre y él/ella. Este proceso permitirá establecer las bases para la posibilidad de jugar con las cosas internas y externas: objeto transicional, espacio potencial e identificación proyectiva. Con esto, cada individuo puede enfrentar la etapa de la integración y diferenciación del self, donde desarrolla una mayor comprensión y aceptación de la propia identidad, así como de la autonomía y la individualidad de los demás. En resumen, puede jugar con su historia y la de los demás. En esta ocasión, Freudianos presenta un texto de Donald Winnicott, recién traducido por el equipo de Editorial Pólvora. Este equipo lidera en Chile el proyecto de traducción de las obras completas de Winnicott, de las cuales ya se encuentran disponibles en librería tres tomos. Este es un texto de una importancia radical para el momento. Aunque justamente no tiene que ver con la psicogénesis, sino con la psicopatología. Se llama “Sueño, fantaseo y vida. Historia de un caso que describe una disociación primaria”. Es un texto que profundiza en la diferencia entre fantasía y fantaseo, ubicando la fantasía/sueño/vida en el lado del erotismo y el fantaseo en el de la masturbación/disociación/muerte. La pérdida del deseo Resulta que vivimos tiempos de "the sex recession". Me encontré con ese término en el libro de Luigi Zoja "La pérdida del deseo". Me pareció genial porque es una expresión que hace juego con "the great recession" del 2008, lo que propone pensar el comportamiento sexual de los individuos con los mismos términos que se utilizan en la economía y, por ende, nos autoriza a pensar/escribir con propiedad respecto al trabajo que supone la sexualidad y el placer. Parece que en los estudios contemporáneos, "la gente" (europea y norteamericana, que son “la  gente” que suele ser mencionadas en estos estudios), prefiere la masturbación al sexo/la soltería a la pareja. Esto puede tener muchas explicaciones, aunque ninguna suena muy satisfactoria o concluyente. El individualismo, el neoliberalismo, el consumismo, etc., todos ismos que buscan explicar que los seres humanos parecen estar cada vez menos concernidos por encontrar el placer con otros. Del amor ni hablar. Una de las cosas curiosas asociadas a esta pregunta tiene que ver con la forma en que la gente utiliza las tecnologías de citas (la herramienta). Al parecer, ya en 2014 en EEUU, cada persona destinaba al menos una hora y media diaria a la aplicación. Según Zoja, los datos oficiales muestran que de 100 swipes (deslizamientos) solo se llega a 1,63 match (coincidencias) y que este no necesariamente se concreta en un encuentro sexual. Los estudios indican que la probabilidad de que una mujer tenga una relación sexual que conduzca a un orgasmo a través de una plataforma es del 11%, mientras que mediante una relación con alguien que conoce por otro medio es del 67%. Eso es lo que dicen los estudios. Como todo estudio cuantitativo dice poco sobre la experiencia. Localiza la cuestión del sexo y el deseo en aquello que puede medir: frecuencia. Sin embargo, los psicoanalistas sabemos que el sexo es una de las cosas que los seres humanos suelen hacer con su energía libidinal, que no es para nada algo simple. ¿En qué gastarán hoy por hoy la energía libidinal los abstinentes? Estas preguntas me parecen esenciales para leer algunas cosas respecto a la cuestión del trabajo de la fantasía y su distinción con el fantaseo, tal como lo aborda Winnicott El fantaseo no tiene valor poético. Winnicott distingue en este texto el fantaseo de la vivencia real, enfatizando que “soñar y vivir son del mismo orden”, mientras que “el fantaseo se mantiene como un fenómeno aislado, que absorbe energía, pero no contribuye ni al sueño ni a la vida”: “La paciente puede sentarse en su habitación y, mientras no hace nada en absoluto, excepto respirar, ha pintado un óleo (en su fantaseo), o ha hecho una contribución interesante en su trabajo, o ha ido a dar un paseo por el campo; pero desde el punto de vista del observador no ha ocurrido nada en absoluto”. Winnicott atribuye el fantaseo a la disociación, un mecanismo de defensa primario que consiste en escindir lo bueno y lo malo de una determinada situación u objeto, refugiándose en lo bueno y sintiendo amenaza y persecución por lo que se considera malo. Esta disociación, en el caso que comenta, se vería “reforzada por una serie de frustraciones significativas en las que sus intentos de ser una persona completa por derecho propio no tuvieron éxito”. El fantaseo de la paciente es una forma de sustraerse de la espera y el trabajo que supone obtener satisfacción. Al contrario, ella obtiene satisfacción viviendo la acción en la imaginación hasta el punto de confundir lo que fantasea con lo que ocurrió en realidad. Winnicott le indica a su paciente que el fantaseo no tiene valor poético y, por otro lado, que la fantasía, los sueños y la vida sí lo tendrían, ya que en ellos se despliegan capa sobre capa de significados del pasado, el presente y el futuro; lo interior y lo exterior. Esto es interesante porque quiere decir que para Winnicott lo que tiene valor poético es aquello que conjuga tiempos y topologías en movimiento. Un mundo de fantaseadores trabajólicos La sexualidad humana es perversa, decía Freud, es decir, no se corresponde con la meta de la reproducción; es otra versión. La búsqueda del placer es justamente eso, una búsqueda, un trabajo, y ese trabajo se debe esencialmente a la capacidad de cada quien y de cada sociedad de hacer algo con la fantasía. Una sociedad masturbatoria o con una “Sex Recession” es el resultado de una sociedad que universaliza la escisión y se refugia en el fantaseo del porno porque precisamente esa salida no da ningún trabajo. Una sociedad del trabajo enajenado. Desear, dar placer, amar, filiar son acciones que suponen investir, contornear el vacío y abrazar al otro aunque sea temporalmente. Supone, a su vez, abrazar el cuerpo propio como si fuera ajeno y sostener la fantasía que permite que ese juego “hidráulico” sea placentero. Nadie sabe con quién tiene sexo cuando se tiene sexo, pero al acuerdo tácito de no desarmar la fantasía del otro le llamamos intimidad. Y eso es lo que se ha perdido. Yo diría que el problema no es cuánto sexo tenga realmente la gente de hoy, sino más bien la ausencia de un "nosotros" y la falta de aceptación alegre del trabajo que construir eso supone. Porque no todo trabajo es alienado, eso es lo que se nos olvida. Hasta obtener placer con el otro cansa; por eso, el mercado les ofrece "satisfier" o como se llame, es más higiénico y así al otro día pueden seguir destinando toda su energía a la productividad del capitalismo. ¡Qué mejor! Un mundo de fantaseadores trabajólicos. Los invito a leer a Donald Winnicott, ya que este texto indudablemente aborda la trampa de la actualidad y, más que simplemente sentirla, es necesario pensarla. - Sueño, fantaseo y vida. Historia de un caso que describe una disociación primaria. Publicado originalmente en “Playing and Reality” (pp. 26- 37). Londres: Tavistock, 1971.

  • Rehabilitar los infiernos: apuntes y sinvergüenzuras sobre "Nostalgia del desastre" de Constanza Michelson

    Decía Mark Fisher que los traumas personales eran también traumas propios del entramado social. Desde ahí podía entender su depresión, o al menos darle un sentido, resistir el zumbido de la voz que le decía que era un bueno para nada, y tener en cuenta que su origen no solo provenía desde dentro, sino también y sobre todo de un afuera abominable y vaporoso. Es posible que esté forzando la lectura, pero veo en Nostalgia del desastre una resistencia a la historia –con y sin mayúscula- similar a la sugerida por Fisher. Esta resistencia no significa una negación, ni una lucha con ese pasado y sus marcas e impactos, sino que consiste en el gesto de aferrarse a los objetos nostálgicos para que la ventisca del tiempo no nos arrastre y podamos rescatar algo. Entender el tiempo de este tiempo, sus sinsentidos y sinsabores. El conjunto de ensayos culturales que componen el libro, se entrecruza por el relato íntimo, como una voz que revisa la infancia y la deconstruye, en especial la imagen de un padre monstruoso, cuya monstruosidad, como toda monstruosidad, tiene también el rostro de lo terriblemente humano. Una dialéctica de lo privado y lo público o de lo personal y lo social, que funciona como un tejido que invita a incluir los propios hilos -o nudos- de los lectores, a ver si de pronto de esto sacamos una manta o algo que nos cobije. En el valiente gesto hay una búsqueda de los porqués de aquello que nos toca como herederos del sinsentido. Por eso, este relato de locura puertas adentro, es a la vez el relato de la locura de un país chico, pero complejo y traumatizado, o incluso de un mundo enfermo y triste, como el nombre del programa de televisión que daban en la serie noventera Daria. Nos avisa Constanza desde el inicio “esta historia de algún modo es también la historia de mi tiempo”. Y no de algún modo, advertimos, sino que de todos modos. Así, la historia de su tiempo, del nuestro, trae consigo la voz de la infancia, de la incomprensión, de la inocencia abatida, del terror y del misterio. También la del tedio y el hastío. Y la de la caída y la del derrumbe. Es el relato del desastre que habitamos. (Curiosa coincidencia que la forma presente y pasada del verbo habitar sea la misma.) Decía Sartre que el infierno son los otros y que el asunto estriba nada más en habituarse, aunque la insatisfacción termine tarde o temprano por imponerse. Somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotros, dijo también el filósofo francés, ¿y qué hacer con lo que hicieron de nosotros? Todo lo que nos queda es el ensayo y, sobre todo, el error. La nostalgia está colmada por el deseo melancólico de volver a habitar el infierno que se ha ido. Pero el infierno nunca se va del todo, porque el infierno es pura energía y, como es sabido, esta no muere, solo se transforma; y porque los otros siguen estando ahí, siendo, ya desde su presencia o ya desde las marcas que han dejado sus ausencias, sus preguntas y reclamaciones. Es cierto que cuando Sartre dice que “a la larga uno ha de habituarse a los muebles” también es consciente de que esa habituación nunca termina de convencernos del todo. Por eso, por cómo sentimos nuestros infiernos actuales, es que miramos el ayer con cierta fascinación y muchas veces apresurados decimos que todo pasado fue mejor. Es muy probable, sin embargo, que ningún pasado haya sido mejor. Constanza Michelson lo sabe muy bien, y sabe también que no se debe a que el presente sea maravilloso, ni al optimismo tóxico de nuestro tiempo; lo sabe porque se ha atrevido a observarse viendo lo terrible y lo sin razón. Ha decidido contemplar a la niña enfrentándose a lo que no tiene explicación alguna. Y no pareciera volver a mirar a través de los ojos de la niña que ya no está, que ya no es, sino que ha vuelto a observarla asistir al acontecimiento, al momento del antes y el después, a, digamos, su infierno originario. La observa y narra en tercera persona lo que ve porque entiende -me atrevo aquí a interpretar- que no se trata de hacerle trampa a la historia y salvar lo insalvable, reconstruyendo el desastre, sino de presenciarlo para con sus piezas rearmar el actual, aun sabiendo que muchas falten o sobren o zozobren. El desastre a recomponer es el propio, en primera instancia, pero también el de la sociedad o el de la época que nos toca. Pienso en una obra de Yoko Ono que consistía en reconstruir platos y tazas rotos; tomar el desastre y hacer algo con ello, por mucho que eso que se hace –eso que se hace con lo que hicieron de nosotros- no rescate ni deje sin efecto la destrucción inicial. Me atrevería a decir que la deja en evidencia. ¿Por qué volver a habitar los infiernos del pasado? ¿Por qué sentir nostalgia del desastre, entonces? Inicialmente porque intuimos que allí laten aún las respuestas a los infiernos que habitamos; o bien, porque ese infierno presente sigue siendo el mismo infierno nostálgico, pero reacondicionado, redecorado, diríamos, y urge conocerlo mejor. ¿Será que habitamos otro piso de ese mismo infierno en el que caímos al nacer? ¿Con otros diablos, con otros condenados y con nuestro irremediable ir y venir entre condena y diablura? La nostalgia del desastre es en algún sentido tautológica, pues toda nostalgia trae de vuelta sus caos originarios (el singular de la palabra caos es igual a su plural, invariable se le llama, quizá responda a que ningún caos afecta solo a un sujeto). Por mucho que el tiempo ayude a resignificarle o a recobrar la fascinación que creíamos extinta, cristalizadas las antiguas caídas, lucen incluso bellas y la monstruosidad capturada en fotos, nos hace creer que algo de control tenemos sobre ese pasado y sobre la huella que quedó en nosotros. Animales melodramáticos, dice Constanza, en su bello libro que nostálgico y todo se las arregla para esquivar el melodrama. A mí no se me da bien esquivar el melodrama, como habrán notado, quizá la autora debió advertir –y tal vez temer- las lecturas melodramáticas que tendrá que soportar su libro. Pero volvamos a la metáfora de las fotos: pura nostalgia e intento de capturar y controlar lo ido. Sucede, sin embargo, que incluso en las fotos se cuelan los fantasmas para recordarnos su ausencia y enrostrar que no tuvimos ni tendremos control sobre ese desastre -caos- embalsamado. Nada es bastante real para un fantasma, decía Lihn: sobreviven –o sobremueren- al desastre y al caos. Son nostalgia y de cuando en vez vale la pena invocarlos, oír sus voces misteriosas colarse entre el ruido blanco que es la vida. Toda nostalgia es nostalgia del desastre. En el reflejo del retrovisor vemos distantes las razones de nuestros caos actuales y, si somos lo suficientemente perspicaces, hasta podremos ver pistas de los que vienen. Porque el advenimiento del caos ataca en todas las direcciones. Pero la nostalgia, dice la autora, es un modo de no aceptar, así como también el ánimo maníaco que no quiere saber nada de cosas perdidas: de paraísos o infiernos perdidos. Quería permitirme comentar uno de los ensayos, no porque me gustara más que los otros, sino porque lo llené de anotaciones y terminé subrayando casi cada línea de éste. (No sé si ustedes son de rayar los libros. Si lo son, les recomiendo leerlo con lápiz y destacador y en lo posible con una libreta para notas: para no olvidar, para volver sobre las ideas, para citar en reuniones sociales y discutir con los borrachines hasta altas horas de la madrugada: soy el borrachín; estoy hablando solo en un rincón del carrete). En fin. Se trata de un ensayo sobre la caída. Va sobre el trauma que implica nacer, en tanto el nacimiento indefectiblemente es una caída. Decía Baudelaire, autor al que también cita Constanza, que la caída nos asemeja y recuerda un origen espurio, demoníaco. Ese algo en lo humano que no tiene solución. Esa es nuestra condena; de ahí que anhelemos tanto el regreso a un paraíso que en verdad no conocemos y el que, al parecer, a nuestros primeros ancestros les resultó aburrido, al punto que incumplieron la única ley. La autora observa a este respecto que hasta para Dios el paraíso se volvió insoportable, sino por qué pondría un árbol prohibido en su interior. Slavoj Zizek dice que muy probablemente se trate del primer chiste, el más cruel de todos: inventar un fruto que no se puede comer. A ver qué sale. Bueno, esto sale. Volviendo a Baudelaire, él ve en la risa y por extensión en el chiste también una caída. Un recordatorio de esa caída originaria demoníaca. Si de verdad el árbol del conocimiento es un chiste de Dios, hay en la humorada una caída original y primigenia. De ahí que no paremos de caer. Anhelamos un paraíso que nos saque del aburrimiento y del cansancio del mundo hábil, ignorando que el paraíso no alcanzaba a ser lo suficientemente bueno como para no desear algo mejor: Lucifer quiso algo mejor y terminó en el infierno; Adán y Eva desearon probar algo más y terminaron siendo expulsados; y hasta Dios quiso hacer las cosas más interesantes creando la tentación e insuflando la insatisfacción en sus creaciones, quizá fruto de la imagen y semejanza y del tedio de no parar de existir (que muy probablemente sea también no parar de caer). Y esto fue lo que obtuvo. Cada caída es un fin. Y el fin de la infancia es quizá la caída más traumática, pues por primera vez somos conscientes del porrazo. El anhelo del cayente no es ponerse de pie, sino volver al punto exacto en el que se estuvo previo a la caída. Pero eso es imposible. Y en cualquier caso también inconveniente. Con todo, como cualquier amor tóxico se desea y, como bien dice Constanza, ni el deseo ni los sueños se pueden controlar. No sé si esto tenga sentido, tal vez se aleje completamente a lo que quiere sugerir la autora, pero me parece que el anhelo no es al paraíso perdido, como creemos, sino al desastre que nos alejó de él. Nostalgia del desastre, del infierno del que venimos y vinimos a parar en éste nuestro infierno personal. La voz que irrumpe en los análisis sesudos de cada ensayo, nos devuelve a la escena de una niña mirando medio escondida lo tremendo. ¿Existe el momento adecuado para saber?, se pregunta Michelson; la niña mira a escondidas y al hacerlo sin querer queriendo descubre un velo que muestra una verdad, que como toda revelación, la acompañará de por vida. Es el ojo adulto el que compasivo observa a la infancia ver y de paso perder algo, quizá a sí misma, solo por el hecho de saber. Por eso es la niña. Nos recuerda lo prematuro de su pérdida. De su caída en cuenta. Que no es otra cosa que una caída más. La contemplación de la monstruosidad del padre –de todo padre (y, qué duda cabe, también de toda madre)- que tarde o temprano debemos enfrentar. “No se puede nacer de a poco. Se nace de un disparo. La caída siempre es traumática”, dice la autora a propósito del drama humano de existir, pero también del de conocer, el de presenciar el conflicto, lo inenarrable, ser testigos del mundo y de sus desastres. “Hay lugares -dice Luciano Lutereau- a los que es preciso volver para poder irse definitivamente”. Regresar para afirmar que ya no pertenecemos a ese tiempo. Confirmar su condición de pasado y no el de la imagen infinita de la muerte, como un mundo posible. Cosas que se niegan a morir, en palabras de Constanza Michelson. Caer de nuevo, pero esta vez intentando caer de pie. Afirmar el pasado para no padecerlo más. Entonces, tener una historia que contar. ¿Cuál historia contar? Decía Lacan que somos esclavos mensajeros. El mensaje lo inscribieron nuestros padres en nuestras nucas y vamos por la vida corriendo hacia ninguna parte, llevando ese mensaje que no podemos leer. Hay un punto en la vida en la que mataríamos por un espejo de peluquero que nos permita ver qué dice ahí, qué sentido tiene esta caída, este pelón. ¿A quién matar para ver qué dice el rayón en la cabeza? Constanza Michelson en Nostalgia del desastre busca ver a través del espejo cómo luce el corte que ni ella ni nadie pidió. El destino de toda admiración es caer, dice la autora, y de eso no hay duda. Esa caída a veces llega tan temprano que ni tenemos el tiempo suficiente para procesarla y, como cuando el peluquero que nos hizo un mal corte nos pregunta si está bien, respondemos que sí lo está y luego intentamos pasar de aquello, olvidar y confiar en que el cabello crece y, sobre todo, cubre. Volver a revisar esa caída, de eso va el ejercicio, ahora con calma, con perspectiva, incluso hasta con cierta frialdad, mas sin crueldad. Volver para poder contar. Contar para dejar las cosas en su lugar, en su tiempo. El psicoanalista Massimo Recalcati dice que todo hijo es heredero y a la vez un hereje, puesto que “el auténtico heredero no se limita a interpretar el pasado como pura repetición de lo que ya ha sido, sino que retoma el pasado a su manera, confiriéndole un nuevo sentido”. Y hay cosas que no logran tener sentido y es importante aprender a vivir con eso. Hay cosas que se niegan a morir. Y cuando conseguimos leer lo que nos escribieron en la nuca, no pocas veces encontramos mensajes decepcionantes, tristes por lo ínfimos, dolorosos en su falta de epicidad. Historias que no nos terminan de convencer. Entonces, tal como lo hacen las cosas, solo resta seguir marchando. Dejar que los espíritus deambulen, sin espirituarse, aunque conservando la nostalgia del desastre de la que provienen. "Informe de identidad", Teresa Larraguibel

  • Dispersiones del tiempo ido -lectura tardía de los diarios de Rosario Bléfari

    Los diarios son, esto ya lo sabemos, el testimonio de una discontinuidad. Aquella por la que la escritura de una experiencia se disemina en el tiempo. Aquella que las lecturas, algunas veces, pelean por hacer caber en la unidad ficcional del Yo. Son esas lecturas olvidadizas de la condición ilusoria de la identidad que supuestamente escribe las que ocultan, queriendo o sin querer, el juego de las experimentaciones diarias que no cesan de transgredirse. Eso que con Deleuze y Foucault podríamos llamar una ética de sí. Una experimentación del sí mismo en los límites de lo que se puede, que es, por cierto, el único lugar posible para tal ejercicio. Sostener la dispersión diaria, hacerla diaria, mantenerla en su potencia desidentificadora pone en movimiento las figuras que aquí y allá nutren el carácter experimental de la escritura y de la vida. Hay una ética en la escritura, un modo de afirmar la potencia de una vida (pienso en el trabajo de mi amiga Diana Klinger al respecto de la ética de la escritura…). Una escritura dispersa, en la dispersión diaria, es el proyecto de Rosario Bléfari que no quiere recolectar ni recoger los fragmentos de una unidad quebrada sino mantener la forma dispar de una vida y una experiencia que no tienen cómo reconocerse en unidad alguna. Nunca es la misma la que escribe y no es nunca la misma escritura. Como no es nunca la misma la que canta en sus discos o la que actúa en las películas. Esto hace que cada entrada del diario sea la primera vez de una escritura y de una voz sin biografía (y especialmente, sin autobiografía). Escribir un diario, en Bléfari, es mantener abierta la entrada de lo que no se recoge ni se recolecta. Es estar abierto al afuera que construye lo que nos da nombre. (Claro que, como me dice AM, “el nombre indica las fuerzas que despersonalizan los modos de existencia, que no tienen ninguna sustancia, ninguna permanencia, ninguna pertenencia.” Y, sobre todo, ninguna presencia. El nombre como devenir interior de los afueras. Un nombre como máquina, como intersección de huellas que no cesan de borrarse.) Huellas dispares de la disparidad de la escritura que se niega a decir Yo, o que, mejor, afirma la potencia de escribir siempre bajo las múltiples máscaras (“todo en el mundo comenzó con un sí,” decía Clarice Lispector) en las que se afirma la alegr[MOU1] ía de dejarse llevar por las fuerzas que hacen retornar la libertad de existir más allá de la identidad estatal de los documentos. Llevar las cuentas Los días pasan. En su incesante voracidad. Uno tras otro. Se trabaja, se sufre, se ama, se pierde, se recupera, se extraña, se padece, se anuncia una enfermedad. Repetidos e irrepetibles los sucesos se pierden en el tiempo. El diario se presenta propicio para las enumeraciones arbitrarias. Especie de enciclopedia china que se dispone siempre como lugar para alojar lo heterogéneo. Diario de la dispersión. Todo diario es un diario de la dispersión; en un diario, sólo se escribe la dispersión. Se escribe en la dispersión. Y, si el mundo es algo, lo es bajo la forma de esta dispersión que el diario no cesa de reunir sin ordenar. Muy lejos de querer combatir esta dispersión, más bien, el diario la asegura. Especie de atlas más que de archivo, el diario no conoce ningún arché: más bien acomoda lo que lo compone según la felicidad de los encuentros dispares que se producen en recitales, deambulando en el campo, en el recorrido perezoso por los hospitales... El diario  soporta, pues, el peso del mundo. El diario soporta el mundo. Tal vez porque el mundo se ha vuelto insoportable. Tal vez porque ya nadie soporta al mundo. El diario como Atlas del tiempo. Entonces, se hacen cuentas. Al fin y al cabo, escribir un diario también es llevar una cuenta. Es darse cuenta, tomar en cuenta. Hacer la cuenta del tiempo. Hacer las cuentas con el tiempo (como se dice hacer las cuentas con la vida, hacer las cuentas con eso que es preciso acabar: lo queremos cobrar todo, o al menos, eso que vale la pena). Escribir un diario es hacer las cuentas con el tiempo. Es, también, cifrar el tiempo. Poner una fecha imaginaria que sólo sirve para ordenar los restos del tiempo, lo que nos resta del tiempo: el cuerpo cadavérico de lo que hemos sido. El dinero , después de todo, es una forma de la muerte: intercambiar dinero es, en definitiva, intercambiar la muerte que se reparte en formas desiguales por el mundo. Por eso, en Bléfari, números, palabras y fechas imprecisas no quieren restituir nada sino dar lugar a una vida mínima que se hace en medio de eso que se mueve. El diario no es otra cosa que la distribución de la muerte en el tiempo. Podemos pensar que no hay nada más banal que los números para ordenar la dispersión en que se ha convertido la vida. Nada más simple que hacer las cuentas. Y, sin embargo, no hay orden más estricto que el orden aritmético para hacer soportable todo lo que nos pasa. Y, sin embargo, no hay nada más más absurdo que el orden aritmético para hacer soportable todo lo que nos pasa. Claro que, de todas formas, el orden de las sumas y las restas no es sin embargo menos estricto ni menos arbitrario que el de las fechas continuas o el de las estaciones del año, o el de los lugares que se visita, o el del progreso de la enfermedad. El orden que atraviesa una vida mínima que se deja arrastrar por fuerzas que no domina puede escribirse del modo más sencillo. Contando, haciendo las cuentas de minoridades que constituyen una vida: pagar cuentas, cobrar regalías, componer discos, tener cáncer, escribir. La vida se ha vuelto insoportable (01 de mayo de 2024) El diario, en fin, es un modo de llevar las cuentas con el tiempo. De dar cuenta del tiempo. De hacer las cuentas con el tiempo. De darse tiempo. El diario es un soporte del tiempo, como quien dice un lugar para guardarlo. El diario como caja de resonancia del tiempo. Como lugar donde el tiempo suena. Y siempre cabe preguntarse si existe tiempo fuera de la cifra que lo inscribe. todo día es un reproche que se le hace al tiempo los días son un reproche que se le hace al tiempo todo día es un reproche que nos hace el tiempo Diario es la forma de inscribir una demora: estoy viva, he gastado mucho, quiero escribir una canción. Una vida es esta inmanencia, la inmanencia, una vida: querido Deleuze. Su ritmo, claro, excede cualquier fecha, cualquier cifra, cualquier año. Digamos, tal vez, que si los poderes se obsesionan en la tarea de estriar ese tiempo liso y sin marcas que da ritmo a una vida para hacerlo Historia, la escritura de Bléfari deja que su inmanencia se presente en el ritmo de su movimiento. Así, se deja constancia de los ingresos y los egresos. De las deudas, del precio de los alquileres, de lo que cuesta tomarse un café, de lo caro que resulta editar un disco. Es un buen método. Al menos tanto como cualquier otro. Al fin y al cabo el dinero no es más que tiempo-muerte, no es más que otra forma de decir el tiempo, de marcarlo, de acompasarlo, de estriarlo. El dinero, esa rutina de intercambio, se vuelve experiencia cotidiana. Banalidad de signos que dejan su huella por el mundo y que, en el fetichismo que encierran y esconden, lo encadenan. Leer un diario es entrar en el desorden de los días ajenos. En el desorden de su muerte. Leer este diario es aceptar ese desorden que desordena el orden de los días. La muerte que todo lo desordena. La muerte ante la cual todo se ordena. Y que es notada por el desorden del dinero. De ese modo, una pequeña madeja enreda esos números. Una contabilidad. Lo que se cuenta. Pero el mundo resulta, en definitiva, una escena banal cuando quien la mira sabe que la muerte es su inminencia, ante la premura fragmentaria de una vida que se acaba. De una vida que se ha roto por la emergencia de una enfermedad: la personal pero también la enfermedad que rodea al mundo. Ya unos años antes la música gritaba su furia; ya hace años el mundo ha estallado y sólo nos quedan las huellas de esas esquirlas: “no sé lo que quiero, pero lo quiero ya” se gritaba en el frío del éxtasis pospunk. Pero ahora ese querer ha sido vaciado. Definitivamente. Y tal vez la música y el diario pregunten algo nuevo: ¿es todavía posible querer? Pequeña ética. Digo, ¿es todavía posible querer algo cuando la muerte se hace inminencia en la escritura? Ética mínima. ¿Cuando la muerte ha inscripto su presencia en medio de lo cotidiano? ¿Cuando lo que nos rodea es la huella infinita de un mundo que sólo puede hablar de muerte? Cuidado de sí. ¿O acaso el neoliberalismo es otra cosa sino la larga agonía que nos promete la infinitamente demorada llegada de una violencia incesante, insoportable? Cuidado de los otros. ¿Es posible querer, en medio de tanta ausencia programada? ¿La música y el diario (la música que se enmascara bajo el nombre de Bléfari y los diarios que se enmascararon bajo ese mismo nombre) pueden querer algo diferente de sí mismos? ¿O más bien aspiran a simplemente querer, a simplemente quererse afirmándose en la dispersión que los hace arder en lo fugaz? (“todo en el mundo comenzó con un sí”, decía Clarice Lispector, lo sé, me repito). Ni las canciones ni el diario pueden dar cuenta más que de lo fragmentario de esa afirmación, de la afirmación fragmentaria que ya no da cuenta, ella tampoco, de nada. Todas las guitarras ya las incendio Jimi Hendrix. Luego, sólo ha quedado una larga sucesión de suicidios más o menos industrialmente programados, de gritos incurables: Vicious, Cobain, Gilda... Dando cuenta de la fragmentación del tiempo, del tiempo fragmentario, tampoco llegamos a dar cuenta de ese Afuera que muere, incesantemente, en nosotros. Ni tampoco de la dispersión que se afirma: ninguna música aspira a la totalidad (sinfonía del fin del mundo que deseaba de una buena vez apagar todos los ruidos, que soñaba decir todos los sonidos), ninguna escritura aspira ya a la totalidad recuperada en la novela (que esperaba contener todas las palabras, que quería decir todas las historias). Quedan los despojos, los deshechos (al mismo tiempo lo que sobra, el excedente y lo que se deshace: los restos). Que siempre se pierden en una aventura mínima. Pero si ya no hay modo de resistir todavía, tal vez sea posible fugarse mínimamente, tal vez sea posible interrumpirse en lo cotidiano y desviarnos, dejándonos arrastrar por esas fuerzas que se hacen presentes con la enfermedad (la noticia de la enfermedad nos avisa, sin demasiado entusiasmo, que un llamado exterior comienza a convocarnos y que ese llamado habita en la proximidad inminente que la medicina llama “incurable”: nada ni nadie nos puede cuidar, nada ni nadie puede estar a nuestro cuidado. Descubrimos que es todo ese exterior el que se reúne en el modo provisional de nuestro nombre que ya no existe). Una escritura sin cura. Una música incurable. Nada de resistir. Nada queda luego. Escribir sobre esa nada: diarios de la dispersión, diarios del dinero. El diario es una diáspora de la memoria El diario no es más que eso. Una enumeración de rasgos fugitivos. Inscribir el gasto: Bataille. Exagerado, transgresivo. Morir exageradamente en cada canción, en cada escritura. Morir intensamente. Insistir en la muerte: en la música y en la escritura. Como si la música se volviera puro zumbido, grito, letargo de un ruido que no sabemos cómo escuchar (pienso, por ejemplo, en el primer disco de Suarez, Horrible, que a veces parece  desafíar cualquier intento de narración, sea esta musical o poética[1]). Y de pasada pienso en ese muy lejano pasaje lispectoriano “Sentada junto à mesa, olhando os dedos sozinha no mundo, pensava confusamente com uma precisão sem palavras que valia como movimentos leves e delicados, como um zumbido de pensamento[2]”. Como el paso de los días. Apenas zumbidos. El tiempo como un simple zumbido. Las entradas del diario como zumbidos del tiempo. Como zumbidos de la memoria. Como pequeñas municiones que hacen estallar las ilusiones de la cronología. Desordenar los días del diario. Romper la cronología, o ir a los saltos, cambiar los días por meses, los meses por estaciones, las estaciones por estados de ánimo. Diarios de la dispersión y Diarios del dinero imponen la ruptura con el orden cronológico que quiere dar sentido a los días. Primero la ficción de los días. Luego su distancia. Finalmente su meditado olvido. Los días dejan paso a una medida exterior a las horas y el diario ya no testimonia el ritmo de Cronos. El tiempo lanza su piedra y Sísifo es engañado por la escritura: todos los días se vuelve a escribir la dispersión. Todos los días se recomienza. Todas estas muertes dejan lugar a una vida: ética de sí y cuidado de los otros. He nombrado, con una insistencia obsesiva, a Cronos, a Atlas, a Sísifo: escribir un diario es llevar adelante la inscripción de un castigo infinito. Pero también la inscripción de una fuerza ilimitada. Tarea de titanes de la que nos quedan zumbidos. Tarea ética de afirmación de fuerzas que pasan y nos llevan fuera. Que nos construyen desde ese Afuera.  Entre la música y la escritura de Bléfari se inscribe el zumbido incesante de una vida que, en medio de la violencia neoliberal que destruye todo lo que somos y nos obliga a repetirnos incesantemente en la banalidad de un gasto sin sentido, el diario da testimonio de la tenacidad con que se desvían en nosotros las fuerzas que nos atacan y nos destruyen. Porque ya no hay más acontecimientos extraordinarios, no hay más revoluciones que nos esperen allá en un tiempo que se nos prometía siempre venidero. Nos queda esta escritura mínima, esta minoridad del tiempo, esa ética del día a día, del cuidado de sí mismo, del cuidado de los otros, de una vida que se lanza a la alegría de morir y escribe, hasta en el último momento, la insistencia de un zumbido que pasa en medio de lo que podemos decir y escuchar. - [1] Agradezco a A.M. todas las referencias musicales en torno al devenir contemporáneo de la música luego de la muerte del Punk [2] “Sentada junto a la mesa, mirando los dedos sola en el mundo, pensaba confusamente con una precisión sin palabras que valía como movimientos leves y delicados, como un zumbido del pensamiento” [MOU1]me molesta un poco la palabra… ¿el impulso? ¿la inclinación? ¿el gusto? ¿¿¿LA ALEGRÍA??? eventualmente fijate si queda “por” o tenés que cambiar la preposición

  • La última clase del profesor Mark Fisher

    En Deseo postcapitalista se recogen las clases de posgrado que el filósofo inglés dio para el año académico 2016-2017, y que su muerte interrumpió. La pregunta que guía el curso es: «¿existe realmente un deseo de algo más allá del capitalismo?». Si fuera cierto que el deseo llegó a identificarse con el capitalismo, ¿no implica eso que, en realidad, ya no hay deseo? Mark Fischer, que se suicidó en 2017, dijo que en nuestro presente capitalista se niega la posibilidad de que una enfermedad mental tenga causas sociales. El dolor se individualiza y se reduce a cuestiones químicas y biológicas, o sea, se despolitiza. No se trata de negar que las enfermedades mentales tengan una dimensión neuronal; según el filósofo inglés, crítico del capitalismo y de la creencia que hace de él el único orden posible, el asunto es que eso no dice nada sobre la causa de esos trastornos: «Sí, es verdad que la depresión se constituye en el nivel neuroquímico por un bajo nivel de serotonina; lo que todavía necesita explicación es por qué un individuo particular tiene bajos niveles de serotonina. El caso requeriría, en efecto, una explicación social y política. La tarea de repolitizar el ámbito de la salud mental es urgente», escribió en su libro más importante, Realismo capitalista. Fisher tenía depresión; este trastorno, según la Organización Mundial de la Salud, implica «un estado de ánimo deprimido o la pérdida del placer o el interés por actividades durante largos períodos de tiempo». Falta de deseo, podríamos decir, de ganas. En su último libro, o el más reciente en español, el autor habla del «deseo postcapitalista», que es como se llama el texto. Recoge las clases de posgrado que dio para el año académico 2016-2017, y que su muerte interrumpió. La pregunta que guía el curso es: «¿existe realmente un deseo de algo más allá del capitalismo?». Otra manera de plantear el asunto es si a estas alturas el deseo, las ganas, el gusto es solo y no puede sino ser solo capitalista. ¿Queremos o no otra cosa? ¿Podemos o no querer otra cosa? Sin embargo, si fuera cierto que el deseo llegó a identificarse con el capitalismo, siempre con lo mismo, ¿no implica eso que, en realidad, ya no hay deseo, que estamos entregados a una inercia sin desvío, sin novedad, sin imaginación, desganada? Si así fuera, ¿por qué el deseo o las ganas de vivir no busca alternativas?, ¿por qué no nos damos el tiempo o no tenemos el tiempo de imaginar otros objetos, o mejor, otros mundos de deseo? ¿Por qué nos deprimimos? O incluso, ¿por qué andamos a bandazos entre manía y depresión? El realismo capitalista, según lo definió Fischer, es la creencia o sentido común según el cual no hay alternativa al orden capitalista; ya ni siquiera se trata de que sea el mejor de los mundos posibles, es que simplemente no hay otro, o si lo hubiera sería peor. De ahí esa reflexión de Fredric Jameson, que rescata Fisher, según la cual es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Pero ¿el asunto no será más bien que creemos que el fin del capitalismo sería el fin del mundo? Digo, este orden es lo que conocemos, nuestro hábito, y no es raro, al contrario, es normal que mirar fuera de lo conocido nos provoque miedo y hasta nos abisme. Mejor malo conocido que bueno por conocer, decimos. Además, de la URSS en adelante, a algunos de los buenos los hemos conocido y resultaron harto malos. Quizás la pregunta «¿existe realmente un deseo de algo más allá del capitalismo?» debería reformularse así: ¿existe todavía el deseo? O también: ¿el deseo lo inhibe el miedo, el miedo a algo más allá del capitalismo? Ahora, así como es cierto que tememos a lo desconocido, al cambio, que nos tapamos los ojos para no ver al monstruo o al fantasma, también es verdad que —a la vez— separamos los dedos, con placer, con miedo-placer, para entrever esa extrañeza o esa cosa rara. Habría que profundizar en esa lógica del «me-asusta-pero-gusta». Si queremos responder a la pregunta por el deseo postcapitalista, o simplemente por el deseo, o incluso, si queremos que haya deseo, deseo de otra cosa, hay que indagar ese miedo y lo que da miedo, o sea, hay que entreabrir los dedos. Quizás el deseo capitalista, tan libidinoso, frenético, delirante, celebratorio del cambio y la celeridad, que a veces parece o es adicción (al dinero, al consumo, al éxito), en realidad, o en su reverso, o tal vez en su raíz, es simplemente miedo al cambio, a un más allá, al comunismo, a los fantasmas, a los marcianos. ¿A la imaginación? O puede que el capitalismo alimente y se alimente de ese miedo, puede que sea una dosis y capaz que sobredosis libidinal contra ese miedo, o mejor, una transfiguración del miedo en deseo o gusto frenético para no dar lugar a la tentación de mirar detrás de la puerta o debajo de la cama o entreabrir los dedos, o sea, para no dar lugar al deseo postcapitalista, a las ganas de algo más allá, de otra cosa o, simplemente, para no dar lugar a las ganas. ¿El deseo o antideseo capitalista, ese gusto, es o sería una represión del deseo, del gusto, del juicio, para dejar lugar, dar tiempo solo a un deseo, un gusto, un juicio, que se pretende natural, normal o en todo caso sin alternativa? ¿Es represivo hasta el punto de hacernos renunciar a cualquier otro deseo, gusto, juicio y entonces sin más perder el deseo, el gusto, el juicio y llegar, incluso, a tener deseo de no vivir más? ¿Es una represión y hasta depresión de la libertad, de la vida? Supongamos que sí. Eso nos lleva de vuelta a la pregunta de si el deseo capitalista es realmente deseo: ¿hay libido ahí?, ¿hay gusto?, ¿hay juicio?, ¿hay imaginación?, ¿hay libertad?, ¿hay vida? Y si la hay, ¿qué tipo de vida es? Fisher y sus alumnos rondan asuntos como esos, no necesariamente en los mismos términos, pero sí piensan, discuten, se preguntan, por un lado, si hay o no alternativa y, por otro, que tal vez sea el mismo lado, si queremos o no que la haya. Por supuesto que algo así no se puede responder en un curso, y capaz que en ninguna parte, pero eso no es obstáculo y hasta puede que sea estímulo para intentar, para ensayar. El curso de Fisher consideraba quince clases: qué es el postcapitalismo, la bohemia contracultural como prefiguración, de la conciencia de clase a la conciencia de grupo, poder sindical y poder del alma, marxismo libidinal... Ahí van cinco. Al final de cada sesión, el profesor preguntaba quién podía introducir el tema de la próxima. Luego de esa presentación, que Fisher guiaba, este exponía su lectura de los textos y autores e incitaba la conversación con preguntas y bromas. «Para la próxima clase tenemos algo relativamente más fácil», les dijo a los alumnos luego de revisar a Lyotard. «Autonomismo. ¿Alguien quiere introducir el autonomismo y el rechazo del trabajo después de Navidad?». Se ofreció un voluntario y, luego de algunas palabras más, Fisher terminó la clase así: «Bien, ¿entonces todos los demás ya tienen decidido lo que van a escribir para el ensayo que tienen que entregar en enero? ¿Sí? Bueno, en todo caso pueden mandarme un mail». No hubo sexta clase ni entrega de ensayos, porque el profesor Mark Fisher se mató el 13 de enero de 2017. «He sufrido intermitentemente de depresión desde que era un adolescente», escribió en “Bueno para nada”, uno de los ensayos reunidos en Los fantasmas de mi vida. «Comparto mis propias experiencias de aflicción mental no porque crea que haya algo especial o único en ellas, sino para apoyar la afirmación de que muchas formas de depresión son mejor entendidas —y mejor combatidas— a través de marcos que son impersonales y políticos más que individuales y “psicológicos”». En Deseo postcapitalista no hay pistas de esas aflicciones, el marco es político, filosófico, más allá de que el lector —omnisciente— sepa hacia dónde avanza el curso. Aunque, entre lo incitantes que son los temas, el entusiasmo y transparencia del profesor, la conversación con los estudiantes y lo que se aprende, el destino ya conocido se olvida hasta que llega ese final tan contingente, tan de cualquier clase: ¿quién se ofrece a exponer?, ¿eligieron tema para el trabajo final?, me pueden mandar un correo. De todos modos, no se fuerzan mucho las cosas si decimos que un curso sobre el deseo postcapitalista es también un curso sobre la depresión capitalista. ¿O no? Debido a la muerte de Fisher, quedaron sin hacerse las sesiones sobre autonomismo y el rechazo del trabajo, la destrucción del socialismo democrático y los orígenes del neoliberalismo: el caso de Chile, la invención de la clase media, el posfordismo y los nuevos tiempos, tecnofeminismo y ciberfeminismo, aceleracionismo, el malestar en la red (dos clases), captura de pantalla táctil y reinventando a Prometeo. También quedó pendiente, en su obra, el «comunismo ácido», concepto que Fisher estaba desarrollando y que alcanzó a borronear (esos esbozos están recogidos en el tercer volumen de K-PUNK); es algo así como una política de liberación psicodélica, liberación de la imaginación de las amarras del realismo capitalista. Un irrealismo comunista, podríamos decir, ¿que sería o podría ser una cura del deseo?, ¿una recuperación de la libertad?, ¿una rehabilitación del gusto, del placer, del juicio, de la imaginación?, ¿de las ganas de vivir?, ¿de la salud? ¿Una cura contra la depresión? Quién sabe. El semestre inconcluso de Fisher comenzó así: «Para empezar, les propongo que repasemos la estructura del curso tal como la imagino por el momento. Ustedes pueden contribuir, darle forma: en realidad, este curso, a partir de ahora, es un experimento abierto...». Que se cerró o no. Y que falla apenas empezado: el profesor quiere reproducir un comercial de Apple, de 1984, el que presenta al computador Macintosh, el nuevo mundo, que es nuestro mundo sin alternativa; pero el sonido no funciona. El momento es divertido, muy cotidiano, un aquí y ahora. «Iba a hacerles ver tres cosas, pero tendré que contárselas porque, por alguna razón que no puedo entender, el sonido no funciona...». O sea, toca improvisar. Deseo postcapitalista Mark Fisher Caja Negra, 2024 272 páginas

  • La rabia, la risa, o el espíritu es un hueso. Sobre Poemas dentales de Javier Mansilla

    “El ser del espíritu es un hueso” es la frase de Hegel que le gustaba repetir a un amigo artista. * Frase que nos sugiere el error de una vieja dicotomía, la de la separación del alma y el cuerpo. Lo supuestamente etéreo de lo espiritual –de la psique, del alma y la subjetividad, todos posibles sinónimos— es a su vez cuerpo, hueso, materia, soma. Nos enfermamos del alma y del cuerpo a la vez, es sabido. * Los artistas visuales saben de esta unidad, la practican. Hacen de la espiritualidad materia, y viceversa. * En este libro, el artista visual Javier Mansilla se hace además poeta, mezcla las materias con lo etereo de la palabra. “Como la pintura así es la poesía”, dijo el poeta romano Horacio. * Como “Oclusión parafuncional” nombra el primer capítulo, y nos pone así en la línea del desvío. El uso no funcional, o distinto a lo funcional, de un acto. Para este momento, del acto de cerrar la boca y juntar los dientes. * ¿Acaso no es el arte un desvío de lo utilitario, un acto parafuncional? * Mansilla asume esa parafuncionalidad desde los objetos mismos, escogiendo los más precarios, los desechados –tapas, lápices rotos, bombillas y tenedores plásticos, vasos de plumavit, cuescos– y, como un ecologista de las cosas menores –Mansilla es un San Francisco de los basurales–, las recoge y les da una nueva dignidad, la de la escultura, la del circuito de las bellas artes. Y la tapita, que sufrió una primera mutación de tapa a basura, por obra del artista recibe una tercera vida, ahora como arte, eternizado además por la fotografía, para luego volver a ser basura, como todo. No hay esperanza de redención, más bien juego de ideas, una danza sobre la catástrofe. * Los dientes. Mostrar los dientes es un acto de salvajismo. Es la muestra más directa del animal que fuimos. Muestra el proceso de metamorfosis que hemos vivido hacia ser seres civilizados, pero incompletos, proclives a volver a ser bestias. De ahí la atracción arcaica por los hombres lobos y por los vampiros, al elegante y eterno hombre del castillo que le crecen los colmillos para clavarlos en la carne blanda de su víctima. * Algunos apasionados amantes muerden a sus amadas. * Los niños muerden como acto más extremo y eficaz de su violencia. * Y tener dientes, esa animalidad, es una muestra de dignidad. Nos cuidamos los dientes, nos lavamos los dientes, nos ponemos dientes falsos si es necesario. * Soñar que se nos caen los dientes es un sueño arquetípico de muerte. * Sonreímos nuestro esqueleto, lo mostramos con orgullo, como signo de unidad entre lo vivo y lo inerte, entre lo perdurable y lo que se desintegra. * Y el diente no es un hueso, no es capaz de regenerarse como aquel. Es más parecido a una piedra. Llevamos piedras en la boca. Perlas, le dirá Mansilla. * El espíritu es un diente. * Muerde, rompe, tritura. El artista recoge paciente los restos, monta una pequeña figura. Su única ternura es su pequeñez, es un monstruo que quiere volver a vivir, un fantasma hecho de uñas mordidas, un híbrido horrible, un mutante, un objeto siniestro, un muerto en vida, o una vida echa de muerte. * Sr. Editor. Me interesa hacer un libro color encía, color chicle mordido de frutilla, con papel ahuesado y tapa dura. Vamos, Ud es el artista. Fondart paga. * Jeff Goldlum, en el proceso de dejar de ser hombre para convertirse en mosca, pierde sus dientes frente al computador, estos caen junto a las teclas de esos teclados ochenteros que parecían una masa de dientes. * Los dientes son nuestra fortaleza de mamíferos, con ellos podemos morder el pezón de nuestras madres, separarnos de ellas. * Los poemas de Mansilla son de una objetividad radical. Me recuerdan a lo más crudo del poeta Gonzalo Millán. Son textos como anotaciones científicas, midiendo los gramos de los objetos, la solidez de ellos, ponderando su existencia, la utilidad de los mismos, el uso diverso que se le puede dar, por ejemplo, a una bombilla plástica –instrumento de viento, megáfono–, puras inutilidades, como el arte mismo. * Pero los objetos siguen ahí, nos perduran, así las latas de cerveza, el paquete de maní, los cuescos de aceitunas de Azapa, que pesan 22 gramos, muy poco, pero que tendrán más perdurabilidad que las palabras cruzadas en el aperitivo: “las facultades y pormenores de comprar un vehículo / o cambiarse de casa / y los posibles estilos de educación para brindar al bebé”, todo eso se lo llevará el viento, los cuescos seguirán por ahí con su peso específico. * Javier Masilla es consciente que trabaja con una materia y metáfora fuerte, que conlleva pensar al menos en dos cosas: (1)   Las marcas de la historia en nuestra subjetividad: los traumas amorosos, las muertes de nuestros padres, nuestros fracasos e insistencias vitales. Su estrategia está lejos de lo obvio, y realiza un montaje de ocultamiento del dolor por medio de la objetividad del lenguaje de la ciencia, que termina, como todo lenguaje, de ser horadado: “Pieza 21: Atrición conyugal Pieza 22: Fractura social Pieza 23: Restauración moral Pieza 24: Trauma laboral Pieza 25: Desgaste cerebral Pieza 26: Implante espiritual Pieza 27: Corona” Especialmente notable son esos dibujos de bocas con sus dientes y anotaciones guías, como un mapa de la historia personal tallada en la dentadura: así leemos consumos varios (Nescafé, Piscola, queso Philadelphia), viajes (Río Paraná, Málaga), traumas (orfandad 1992), personas, estudios, etc. (2)   La inminencia de la muerte o lo pasajero de la vida, y ante ello, teñido de la melancolía de saberlo infructuoso, nuestro deseo de perdurar, de ganarle un minuto al deterioro y a la muerte que se asoma por todas partes: “espero conservar todas mis extremidades y sus dedos que la pulpa de los huesos no se filtre que no se asomen las cabezas de los clavos exterminar las ratas y termitas espero no tener que pintar esta casa de nuevo al menos no tan pronto y poder ver el brillo largo del esmalte y que el polvo de los días y las escasas gotas de lluvia detengan su daño inexorable” Y como irónico consuelo: “Después de mi muerte, quedarán mis muelas”. * Los dientes, a su vez, para Mancilla, son metáfora de nuestro habitar moderno, de la urbe, con sus cementos, agujeros, protuberancias levantadas por las raíces, con sus huellas e inscripciones, con sus conexiones a lo profundo de la tierra. Somos la tierra, este planeta, nuestro cuerpo es fruto, costra, tumor de ella, “y al final, desapareces”, nos dice el poeta. * “Somos símbolo de la guerra / llevamos la furia y la risa // piezas imprescindibles / del desarrollo humano // engranajes de la máquina / demandamos atención gratuita ahora / ahora ya / por el bien de la incisión / por la oclusión / por la deglución / y la dicción” * La rabia y la risa tienen una expresión dental, apretamos los dientes en la rabia, o, como los perros, se pueden mostrar de manera amenazante. En la risa también mostramos los dientes ¿Ríen los animales o es una cuestión humana? * Elias Canetti, en el apartado “Piscología del comer” de Masa y poder, parte con la siguiente sentencia: “Todo lo que se come es objeto de poder”. El comer nos hace más grandes, más fuertes. Los grandes señores, líderes, reyes, los imaginamos como hombres gordos, corpulentos. Al comer en conjunto en una mesa, ese poder se distribuye, se comparte. Y, dice Canetti, la más fuerte cohesión es la que “se origina entre los comensales cuando saborean un animal, un cuerpo, que también vivo conocieron como unidad, o único pan”. Esta solemnidad se explicaría para el escritor búlgaro en que, básicamente, y al menos por esta ocasión, no nos comeremos entre sí. “Se está sentado junto a los demás, uno descubre los dientes, come, e incluso en este momento crítico no siente apetito por el otro. Uno se respeta por ello, y también respeta al otro por su reserva, de valor idéntico a la propia”. Mostramos los dientes, pero sin amenaza, lo que nos vuelve comunidad humana. Más adelante hace una interesante observación: “La familia se vuelve rígida y dura cuando excluye a los demás de su comida”. * La boca es un inapelable umbral en los mamíferos. Por ella respiramos, nos alimentamos y, según nos enseñó Freud, es nuestra primera zona erógena. Nos separa entonces, como umbral, de la muerte. Y a su vez está ahí nuestra conexión y distancia con lo animal. Con ella trituramos e ingerimos, podemos volver a ser lobos o vampiros. Y a través de ella hablamos, nos comunicamos, cantamos, hacemos comunidad. Descubrir los dientes es mostrar esta complejidad, con la cual Mansilla trabaja. * Ocultar los dientes es velar estos umbrales de la vida y la muerte, del hombre y lo animal. De ahí la pobreza del comer solos, del reírse solos, o, definitivamente, de no tener dientes. El sueño de la muerte. * “La risa –seguimos con Canetti—ha sido objetada como algo vulgar porque durante ese momento uno abre ampliamente la boca y descubre los dientes”. Especula este autor que el origen de la risa estaría en la alegría de tener asegurada una presa para alimentarse, y que la caída de una persona nos causaría risa por que evocaría a esa presa posible. “Uno ríe en lugar de comer”, escribe, es un gesto de superioridad ante alguien o algo que podría ser devorado, pero que no lo hacemos. Convertimos la materia en símbolo, nos reímos en vez de comer. Cuestión que no hacen los animales, sigue Canetti, estos no ríen, no dejan escapar a la presa. * Sin embargo, lo que se muerde en el libro de Mansilla son principalmente desechos, cosas insignificantes, que no alimentan, que apenas sirven para algo. La parafuncionalidad del masticar. No hay costillares ni lomos acá, si es que un hueso ya mordido de pollo. Cuestión hipermoderna, pienso. Acá se retrata la neurosis urbana, la mordida solitaria, la ansiedad. De este modo, en unos de sus poemas se pregunta con humor irónico: “¿Cuánta energía libera una mordida? […] Si sumáramos la presión que hacen todas / las mandíbulas activas del planeta // toda la ansiedad del planeta / ¿cuánta fuerza haríamos? / ¿tendríamos luz gratis? / ¿luz, agua, gas? / ¿Internet?”. * El humor y el arte parecen ser, finalmente, las claves para huir de la angustia de la muerte. Mostrar los dientes para reírse y no comernos entre nosotros; convertir nuestras uñas masticadas en pequeños, manipulables y horribles monitos esculturas. Arte que apenas oculta la sublimación, dándole potencia y brutalidad a la obra, y su vez, y tal vez más importante, ternura y familiaridad a lo desechado y precario. - Poemas dentales Javier Mansilla Lecturas Ediciones 2023

  • Negar nuestro consentimiento

    Primo Levi estuvo detenido durante dos años en Auschwitz. Era un joven bioquímico de 22 años que se había ido al monte a buscar partisanos para luchar en la resistencia contra los fascistas. No los encontró, pero en cambio se topó con los soldados de Mussolini. Cuando lo interrogaron, le pareció que decir que era judío era menos malo que confesar que era comunista. En definitiva, ser judío era algo que él no había decidido, en cambio el comunismo era una ideología que había abrazado a consciencia. Pero se equivocó. Era algo difícil de comprender, algo que iba a destruir la misma noción de sentido en pocos días, pero era así: el ser era más peligroso que el hacer. En el gueto en el que se preparaban los envíos a los campos de concentración, se encontró con familias, jóvenes como él, niñas, niños, personas muy viejas. La comunidad variopinta que se había formado ya había logrado organizarse para que hubiera hasta escuela. El día anterior a la partida, los maestros dieron clase a sus párvulos, les enseñaron cosas nuevas y les anotaron tarea en los cuadernos. Como si el tren no existiera, como si el futuro fuera un lugar en el que esas niñas y esos niños crecerían y se convertirían en miembros activos de sus comunidades. Las madres lavaron pañales y los pusieron a secar en las alambradas y al final de la noche algunos cantaron, otros rezaron. Hubo quienes dedicaron la noche al amor y también quienes lloraron sin consuelo. Primo Levi pasó la noche en vela, sin saber qué sentir. No le llevó más que dos o tres días de habitar el campo de concentración para comprender que estaba en una fábrica de muertos. Con la eficiencia de cualquiera de las grandes empresas que el capitalismo había impuesto en su Revolución Industrial, la cadena de montaje se cumplía a la perfección. Sólo que, en vez de montar, los iban desmontando. Primero la ropa y todos los objetos personales, después el pelo y el nombre –reemplazado por el número tatuado en el brazo-, y finalmente la primera evaluación: quiénes irían con la toalla y el jabón a las duchas que no duchan, y quienes irían a desempeñar las distintas tareas que se desarrollaban en ese territorio autosustentable. Cuando supo que el producto final de la fábrica era la muerte en sus distintas versiones, quiso morirse lo antes posible. Ceder al objetivo de los nazis blandamente y rápido. Entonces, una mañana helada, en el baño, mirando el dibujo del piojo asesino en la pared junto a la leyenda en alemán que instaba a la higiene personal, sintiendo en cada célula el cinismo, la crueldad, la estupidez, de ordenar a los prisioneros una limpieza matinal del cuerpo con agua sucia, se sentó en el piso y empezó a morir. A morir a consciencia. A morir a propósito. A desobedecer para ser castigado con la cámara de gas, o golpeado en el barracón, o ahorcado en la plaza del recuento frente al resto de los prisioneros. Pero no estaba solo. A pesar de haber decidido aprovechar esos minutos para estar a solas con su mente y poder tomar esa decisión; en las piletas, sujetando el traje a rayas entre las piernas y frotándose con furia el cuerpo con esa agua marrón y congelada, estaba Steinlauf. Enérgico, vigoroso y por lo tanto fuera de lugar, de casi cincuenta años, el ex soldado de la Primera Guerra Mundial, le preguntó a Primo por qué no se bañaba. La pregunta misma, el requerimiento de saber las razones de por qué alguien hacía algo o dejaba de hacerlo, a pocos días de ingresar en Auschwitz era ya una rareza. La violencia ha logrado que la mayoría de la gente concentre sus poquísimas energías en sobrevivir y nada más. Primo se envalentona y le retruca que para qué querría bañarse si en minutos va a estar cargando bolsas de carbón ensuciándose por completo. No le dice nada de su decisión de llegar más rápido a la meta de la muerte, pero el soldado Steunlauf parece adivinarlo y le da una “lección en toda la regla”, como diría Primo Levi en su libro Si esto es un hombre, años más tarde: “… precisamente porque el Lager es una gran máquina para convertirnos en animales, nosotros no debemos convertirnos en animales; aun en este sitio se puede sobrevivir, y por ello se debe querer sobrevivir, para contarlo, para dar testimonio; y para vivir es importante esforzarse por salvar al menos el esqueleto, la armazón, la forma de la civilización. Somos esclavos, sin ningún derecho, expuestos a cualquier ataque, abocados a una muerte segura, pero nos ha quedado una facultad y debemos defenderla con todo nuestro vigor porque es la última: la facultad de negar nuestro consentimiento”. Negar nuestro consentimiento. Esa flaquísima y última dignidad fue la bandera de muchos detenidos en aquel campo de concentración y en muchos otros. Tanto la de no morir cuando los verdugos determinaron su muerte, como la de morir cuando esos mismos verdugos pretendían alargar la vida para sacar más frutos de un cuerpo destruido. Recuerdo la historia de un detenido en la ESMA que después de una sesión de picana, metió la cabeza en un inodoro para que la electricidad que todavía corría por su cuerpo lo matara. Recuerdo también las historias de mujeres intercambiándose la ropa cada mañana para que el tiempo no fuera una masa sin marcas. Y la de tantos presos políticos haciendo obras de teatro para arrancar risotadas de los compañeros y hacer volver a la alegría ahí donde gobernaban la tristeza y la miseria. Negar nuestro consentimiento. La Memoria, así con mayúscula, se ha vuelto de un tiempo a esta parte, en el relato de las crueldades a la que fueron sometidos los cuerpos de nuestros seres queridos. Los Sitios de Memoria, son aquellos lugares donde se fabricaba la muerte. Pero ¿qué pasaría si en la Memoria –así, con mayúscula- cupieran también todos esos actos de resistencia? Porque, si en esas circunstancias extremas, donde le margen de decisión era del tamaño del cabello de recién nacido, hubo quienes pudieron negar su consentimiento, ¿qué no podríamos nosotres que estamos en libertad? En libertad quiero decir, que no estamos en un campo de concentración y que no vivimos en una dictadura. ¿No podríamos negarnos a ver las imágenes pornográficas del dizque presidente cumpliendo su sueño adolescente de ser una estrella pop? ¿No podríamos negarnos a hacer como si la vida siguiera su curso cuando cada vez hay más sillas vacías en nuestros lugares de trabajo? ¿No podríamos negarnos a la negación de seguir de largo cuando vemos gente durmiendo, comiendo, existiendo a la intemperie, en la vereda, en las plazas de nuestra ciudad? ¿Podríamos, quizás, negarnos a luchar por un lugar en un escenario, por una silla en las primeras filas de un acto, y reservar esa energía para luchar contra el enemigo? Y ¿qué tal estudiar, pensar, crear y expropiarle a la maquinaria de producción capitalista el tiempo que nos roba para usarlo en cosas que “no sirvan para nada”? Puede parecer naif y hasta una consigna de gurú new age, pero cuando el enemigo golpea y aturde, aturde y golpea, sin solución de continuidad, salir de esa cadena de producción del mal, puede ser un gesto de resistencia fundamental. Si devolver el golpe aún no se puede, si la organización comunitaria todavía es frágil, si hasta la defensa parece un torpe correr de espaldas, todavía podemos la dignidad de negar nuestro consentimiento. Cuando hacer es muy difícil, recordemos que ser sigue siendo peligroso para el enemigo. No lo olvidemos. Que la memoria no sea sólo del mal que nos hicieron, sino también de quienes resistieron antes que nosotres y aún desde la muerte nos tiran tips de dignidad. *Nota publicada en Página12

  • Lo culposo

    Antes de poder sentirse culpable de haber cometido una mala acción, el ser humano se hace culposo, es decir, construye psíquicamente las condiciones de posibilidad del sentimiento de culpa. Lo culposo se funda en una fantasía primaria: la de una instancia omnisciente que, por tanto, nos impide poseer una existencia íntima. A esa instancia podemos llamarla madre. No es el dios que prohíbe comer del fruto –de nombre padre–, sino aquel ante el cual las criaturas no pueden ocultarse. En sintonía con esta dimensión culposa anterior a la culpa, la noción de pecado original no tiene el sentido de una falta personal en cada descendiente de Adán (como ya explicó Girard), sino que nombra más bien esa privación de la inocencia que supone la aparición de un espacio velado, oculto, íntimo, que será constitutivo de lo humano. La intimidad supone una separación, un pliegue que contrasta con la idea de inocencia. Este lazo con la intimidad explica que el sentimiento culposo sea hermano de la vergüenza. Ambos remiten a lo que no puede contenerse en el interior. El rubor de la vergüenza es un signo claro de esa imposibilidad. El culposo no puede mirar a los ojos, tampoco el vergonzoso. En ambos casos, la intimidad se exterioriza en la misma medida en que es estigmatizada, en que pone al sujeto en la situación de ceder su poder (de ahí que al culposo se lo manipule y al tímido se lo mandonee). Si no es preciso a priori sentir vergüenza o culpa por aquello que nos sucede o aquello que somos o sentimos, no es porque tengamos el derecho a mostrarlo sin más, sino por el derecho que tenemos de ocultarlo. Solemos pensar que la vergüenza no comporta un juicio como lo hace la culpa, pero tampoco el sentimiento culposo tiene su núcleo en el juicio –en efecto, es anterior a este–. Del mismo modo, no tiene su núcleo en el error, si bien el perfeccionista no tardará en hallarlo. Tiene su núcleo en la presunta obligación de no guardar secretos ante una instancia que lo sabe o lo sabrá todo, una instancia a la que en algún momento deberemos rendir le cuentas y a la que sería conveniente aplacar, entonces, confesando. II El sentimiento culposo es una fuerza imperiosamente actuadora porque conlleva una incontenible necesidad de reparar (de lavar) alguna falta que no ha tenido lugar. Sin embargo, el culposo monta escenas que finalmente tienen como efecto algún traspié. Si se actúa con sentimiento de culpa, se terminará teniendo la culpa; el culposo se hace culpable. Freud lo expresó con claridad en “Los que delinquen por sentimiento de culpa”, donde remite a Nietzsche, quien también había señalado este aspecto. Puede pensarse que el culposo busca un castigo, pero esa necesidad es anterior a la mala acción. La precede una falta imaginaria: la de guardar un secreto, la de tener una existencia íntima. Mediante el autorreproche, el culposo busca evitar anticipadamente toda idea de responsabilidad. Si se juzga mal a sí mismo, le ganará de mano al otro, supone. Si pone el cuellito, quizás no se lo corten, supone mal. Si la culpa es ya un castigo, no debería hacer falta superponerle otro. III Lo culposo supone una relación con el decir, una creencia de que debemos decirle todo a alguien. No exige que se posean malos pensamientos, sino simplemente que se sienta la obligación de no guardar secretos. Es persecutorio, porque si uno cree que debe decírselo todo a alguien, es porque cree que ese alguien ya lo sabe todo. Decirlo, entonces, es más estratégico que callar. Quizás nos quite de encima su mirada, cuya tonalidad reprobatoria excede todo juicio. Se está en falta frente a esa mirada en la medida en que se tiene una intimidad. En esa medida, la libertad no es tanto de hacer o no hacer, sino de decir o no decir. La instancia madre es el destinatario evidente de ese decir; en tal sentido, se trata de una madre confesionario (“¿A quién, si no, podría contarle todo?”, se pregunta Theodor Adorno en relación con la suya). Así se actualiza la relación fusional, mediante una prohibición de lo íntimo. En sueños, entonces, la madre también espía, persigue, descubre. El narcisista, que se fusiona con el ideal materno entregándole su vida, es notablemente culposo. El modo en que se sacrifica a esa imagen ideal es un modo de ser de la madre, de no ponerse en juego eróticamente separadamente), de negarse a sí mismo. Entre los atributos de la función materna se encuentra la conformación de esta instancia psíquica, que puede luego depositarse en otros, como el analista o el sacerdote. IV Aquello que es íntimo por antonomasia es la sexualidad. El hecho de que su existencia misma se funde en el tabú que cae sobre ella –tabú que es más que una prohibición, es más bien aquello que constituye la vida sexual como “reverso de una fachada” (fórmula batailleana)–, hace que la sexualidad sea la fuente primordial de la culpa, aquello que no podemos decir cabalmente, ni a la madre ni a nadie. El carácter intrínsecamente morboso del deseo sexual sobreimprime al velo un halo de oscuridad, poniendo al sujeto frente a una información inconfesable. Por mucho que se hable de sexo, nunca se dice todo. El sexo es ese asunto sobre el cual no puede decirse todo. Un goce ligado originariamente al abuso (Freud) nos advierte que la humillación y la crueldad ocupan un lugar insoslayable en la vida secreta de los seres humanos. La sexualidad no es el objeto de la culpa, sino aquello que establece las bases del mecanismo por el cual sentimos culpa, las bases de la existencia íntima que no confesaremos a la madre. V El culposo se hace el bueno. Como un alma bella, sostiene un ideal de transparencia, de sinceridad, no tolera la opacidad natural que le da tener un espacio íntimo. Si el ideal fusionante de transparencia pertenece al narcisismo, el egoísmo –opuesto del narcisismo– tiene en cambio una inclinación a ocultar. A veces oculta simplemente para reservar un ámbito propio, y por eso se trata menos de comprender qué oculta que el hecho de que oculte. El secreto le brinda sentido de la individualidad y, además, una fantasía de control, en la medida en que maneja una información que no comparte. Cuando el egoísmo se manifiesta como permiso para priorizarse, decir que no al otro o simplemente no decir, la libertad cobra espesor y la culpa no tiene lugar. Cuando el egoísmo está viciado, no se trata ya de quien puede decir que no al otro sino de aquel que no puede no decir que no, porque es impotente para ceder, dar o servir. El “no” aparece entonces de modo compulsivo, automático. Esto se ve con claridad en la película de Maggie Gyllenhaal La hija perdida, una película sobre el egoísmo, aunque la crítica se haya despistado con la temática materna. El personaje de Leda responde “no” de manera automática a una familia que le pide un cambio de reposera y que recibe con incredulidad la negativa a ese pedido trivial. En otra escena de mayor intensidad dramática, tiene enfrente a su hija pequeña, desbordada de llanto, que le muestra un dedo que se ha lastimado y le ruega que lo bese, pero la madre no puede consentir en el pedido. La impotencia se revela aquí como el fundamento del egoísmo viciado, en que no hay sentimiento de culpa pero tampoco libertad. La estructura egoísta permite echar luz sobre el asunto, en principio extraño, que recorre la película: el hecho de que Leda oculte sin motivo supuesto la muñeca de una niña. VI Piera Aulagnier ha sostenido una tesis tan clara que cabe entera en el título de su artículo “El derecho al secreto: condición para poder pensar”. Si el discurso de la locura puede concebirse como una carencia de filtro entre lo que se dice y lo que no, la posibilidad de guardar (una idea, una representación) resulta esencial para el acto saludable del pensamiento. No hay sujeto que se constituya sin ese espacio de secreto que pide la liberación de la sombra que pesa sobre él. La libertad como derecho de no decir, tal como expresa aquel refrán popular que nos recuerda que somos dueños de lo que callamos, exige que no recaiga sobre ese silencio amenaza alguna. De eso se trata la idea de derecho que supo destacar Aulagnier. La obligación de confesar comporta necesariamente la culpa, y en ese sentido resulta difícil creer que la ética que predicaba Jesús admita ese dispositivo que desplegó la Iglesia romana. Su consejo de rezar en secreto, de hablar con Dios a puertas cerradas (presente en el Evangelio de San Mateo), revela una concepción de la interioridad y de su eficacia en el ejercicio espiritual que se echa a perder en el confesionario. “Di sí, sí, no, no, lo que es más que eso, de mal procede”. Para que haya cosecha debe sembrarse adentro, en la oscuridad, cuando la luna no se deja ver en el cielo, debajo de la tierra, en el interior del cuerpo. - *El presente ensayo forma parte del libro El nacimiento del deseo, publicado por Pólvora Editorial, 2023. Imagen: The lost daughter - Maggie Gyllenhaal 2021

  • Un cuadrado negro justo entre los ojos

    “El catch presenta el dolor del hombre con la amplificación de las máscaras trágicas: el luchador que sufre bajo el efecto de una toma considerada cruel (un brazo torcido, una pierna acuñada) ofrece la imagen desbordada del sufrimiento; como una Pietá primitiva (…)” El mundo del catch, Roland Barthes Las materias 1- Pasa con las pesas, y las máquinas para ejercitar; entre más arcaica la hechura, pensamos tener mayor control sobre la materia. Será porque no ingresa en nosotros. A diferencia de la bala o la cuchilla, tentamos la suerte levantando mayor peso: El único hierro que nos atraviesa está en la sangre que irriga. El ejercicio físico no tiene, digamos, un fin claro. Crece el espíritu, y el cuerpo se ensancha. Pero hasta qué punto. La disciplina nos pide cambios abruptos, nos deforma. No se trata de ser el cántaro o el agua dentro. Sino de ser la jalea que toma el sabor de la fuente metálica que me cobija. 2- El wrestling es como un lenguaje, está vivo- dijo Karl Gotch, luchador belga creador de la “gramática” del estilo japonés, el puroresu. Siempre estoy buscando ponerlo a prueba. Se estira, se tuerce, combina. Juan Cárdenas dijo que así como existe el mito de que los esquimales pueden reconocer más de mil tipos de blanco, cada uno con su respectivo nombre, los colombianos pueden hacerlo con el color verde. Nuevos aparecen, otros se extinguen. El cuerpo cambia de nombre, como el omóplato que todavía existe, pero que ahora llaman escápula. Hay un tic tac. Una masa en la fosa ilíaca. Y le dicen fosa por no decir hoya o sepultura. Como si eso que late y afiebra nunca hubiera sido parte de nosotros. Los luchadores tienen un hombre para cada variante de cómo sostener al otro. Formas de aferrarse a eso en constante mutación. Y aun así deben aprender a no decirlas. Que no sea percibido, como si fuera la suya una poética del balbuceo. De lo no dicho “I can’t make them believe pro wrestling is real but I can make them believe that I’m real”. Terry Funk 3- De la lucha libre no solo hemos oído sobre su violencia, adjetivo usado para todas las luchas, y que intenta quitarle méritos. El rumor dice que los golpes son falsos. Una patada no tendría que sonar como un charchazo contra el muslo. No hay competencia. Queremos romper el pacto en todo momento. Algo efervesce bajo la lengua, debemos contarle al mundo. Los niños lo hacen con la navidad. Los más precoces con el sexo. Y aunque esa inquietud sea para otros una certeza, algo se rompe dentro de mí. Quien se asoma en la duda quiere ser la luz que entra. Mas bien, quién rompe el cristal. 4- A diferencia del boxeo, en la lucha no se puede hacer sombra. Verán, ni presencia hace. 5- Porque la experiencia del dolor nos une, impresiona que haya nuevos caminos para dar con un continente que se supone conocido, el cuerpo. Nos genera compasión la trenza, la caída sobre ambos hombros y el cuello, porque de un humano se trata. Hay vida tras el amasijo de músculos. Quiero mirar por el rabillo del ojo luego del impacto. Lo evito y no puedo. Ese morbo se entrena. Son señales de lectura. Un doblez en la página, una tachadura que aparece en la repetición. Es ahí donde el pacto entre la ilusión y deducción peligra. En la cuerda que nos guía hasta la madeja. Pasa que cuando el lenguaje no es el correcto, es decir, cuando se falla un movimiento, que vendría siendo lo más cercano “a lo real”, baile sin coreografía,  los intérpretes decepcionan. Si parece falso, aquello que ya lo es - según se dice-,nos decepciona su revelación. Y en esa fractura, lo más cercanos a nosotros mismos se asoma, y nos defrauda.Te pide seriedad, un cuerpo trabajado, bello. Queremos y no, quitar la vista. El morbo se entrena. Exige ver un cuerpo brillante y resbaloso como un pez exótico en aguas ajenas, con la vida peligrando en el artificio del acuario. Preguntas por lo real 6-En El desierto y su semilla, de Jorge Barón Biza, una vez que la madre está hospitalizada, mucho después de que su esposo le tirara ácido en la cara, el protagonista, acaso el mismo Jorge, dice que le vendaron las manos para que no pudiera tocarse la cara. Hay memoria en el tacto, la posibilidad de reconocernos. El tacto nos vuelve reales. Y el músculo, como músculo, también tiene memoria. Me explicó Emanuel que la kinesiología para quemados sirve también para que el cuerpo se despegue, que no entienda o se acostumbre a su nueva forma. Que el mentón se levante estirando el cuello, nuevamente. El mapa se les acorta y olvidamos el bosque de regreso. Hay en el contacto con el otro una conversación. Un tanteo constante para reconocerme. En la duda por lo real, el luchador toma desde el frente la nuca del oponente para entender. “Claro, esto me dolería, esto se ve doloroso por eso lo aplico de esta forma. Ya he estado allí. Así lo acordamos. Te haré lucir bien. Te concedo este momento, el mío ya vendrá. Ya fue, incluso. Este dolor es como ningún otro. Que no quepan dudas por lo real”. El balbuceo es una forma de amar. Me cuidas, te cuido. En otro rincón del mundo se lee “Catch as can”. Atrapar como sea, sostener como sea. Pero ¿no nos debería alegrar que no sea algo real? Ahí está la maestría. “Un cuadro que replica otro y que permanece en los museos”, como lo hubiese hecho Elmyr de Hory. No lo intentes en casa, decían entre luchas. Más o menos, veinte años atrás ,en donde la pirateria era perseguida. No, mejor dicho, donde la cacería estaba desatada. No lo intentes, decían. No copiar, no replicar lo falso. La emoción que podemos sentir acá solo es posible en el engaño. Tras la venda, los sonidos. Así como al teatro de la literatura, han separado la lucha de las formas de arte. Duele la mentira, que nos mientan a los ojos. 7- El cuerpo y el aceite volcados al papel.  Leí hace poco que en los años cincuenta, hubo un quiebre menor en la historia del cuerpo: Había los destinados al arte y los que no. En algún momento, por extraña coincidencia, las revistas pornográficas, con mujeres desnudas o semidesnudas, se encontraron con revistas de culturismo en el mismo estante. Hubo quienes pusieron encima máscaras para tapar esa posibilidad remota. Justificar el tacto y el sobajeo con llaves de rendición como un acto de sobrevivencia, un dolor que hacía peligrar la vida. O la masculinidad. Al revisar las pertenencias de Francis Bacon encontraron fotos de estudio donde dos personas realizaban palancas de lucha libre. Las fotos no tienen autoría, pero son calcadas a una serie de Eadweard Muybridge; con la diferencia en que en las primeras los luchadores llevaban gorros de natación. Y ¿ Dónde se ven reflejadas esas fotos? En Two figures, de Bacon. Ahí, dos masas antropomorfas se tuercen en su violencia. En la serie de Muybridge no hay escenario, mientras en Two figures hay una cama. El ring para la práctica de la vida privada. De los que replican lo visto en televisión, todos los sábados, con peluches, comiendo cabritas. Hay una delgada línea que se tensa en todo momento. Todos los caminos llevan a Grecia, pero no lo menciones. Un amasijo de huesos y piel 8-En lengua de señas, la firma de Annabel es una trenza en el aire que baja desde atrás de su oreja izquierda hasta el hombro.  Su nombre es aquello que sobrevive en un sistema de signos que no es universal. No hay apéndice reconocible, nada brota del cuerpo. Acaso la nacionalidad y el territorio son el mismo, y no. Hay resistencia. Las articulaciones de la mano se resisten. Arrastran tierra, la guardan entre las uñas. Dice María Sonia Cristoff que la periferia se encuentra en el proceso de escritura. Hay resistencia al refugiarse en los bordes, un cuadrado tensando las cuerdas me protege por al menos diez segundos. Solo en el ejercicio del balbuceo pueden rearmarse. Y aunque no nos compete su ejercicio, nos interpela a todos. La lucha no se puede dar sin ojo ajeno. Alguien que busque contraseñas en un movimiento de labios. La boca no se niega a hablar, solo que no puede en esta lengua de amor. 9- Un hueso que choca con otro no debería sonar como una palmada en el muslo. El cabezazo que casi le cuesta la vida, que remeció las aguas, nos recordó que estos cuerpos perfectos, estos dioses de esquinero, eran de carne y hueso. Las grietas que había, trizaduras, preguntas por la realidad, rebanaron las yemas de los incrédulos. Era la cuarta defensa en el reinado histórico de Okada. Katsuyori Shibata, acaso el germen del texto, dijo que, luego de caerse dos veces en el camino al camarín, logró apenas reconocer las paredes en la periferia de la mirada, ya que solo podía ver “ un cuadrado negro justo entre los ojos”, justo antes de caer desmayado. Le extrajeron un trozo de cráneo para desinflamar las meninges. Un fragmento, una pieza cuadrada, un ring troquelado, como lo que dijo haber visto aquel día. 10-No es una relación matemática donde lo positivo y lo negativo se rechazan entre sí. En el núcleo de la lucha libre hay fuerzas que se oponen. El bien contra el bien genera profunda sospecha, aun así hay quienes lo practican. Es lo que buscamos. Y aunque se trata de familia o amigos, no conocemos la protección, actuar sin dañar al otro. Solo la impostura del tacto, sin el balbuceo que se adelanta a la acción. Qué es este cariño tan insincero que me quebró en tu despedida, pero me hizo disfrutar el momento justo del golpe, Shibata 11- El profesor nos explica cómo pasar de Guardia araña a un derribo y luego a Mataleón. No es particular del Jiu Jitsu Brasileño. Decir improvisación es impreciso, hay una lógica secreta en cada movimiento y se dan estrategias. Ir desmadejando la gran figura aunada desde punto a punto por líneas sin poder verla por completo, desde afuera. Lo curioso es llevarlo a texto, explicarlo. “Desde este punto-con nombre, el punto en la geografía-, pasas por abajo, luego expones la espalda. Luego vas a esta otra postura - que para nuestra tranquilidad tiene nombre-, y luego…”. Lo último no es difícil escucharlo en una explicación. Para darle fluidez es necesario explicar punto con punto, pero hay movimientos que solo pueden ser explicados visualmente o en la práctica. Lo que me parece muy bello. Algo de eso tiene la fisura que abre La novela luminosa, de Mario Levrero. “Yo había narrado a este amigo una experiencia personal que para mi había sido de gran trascendencia , y le explicaba lo difícil que me resulta hacer con ella un relato. De acuerdo con mi teoría , ciertas experiencias extraordinarias no pueden ser narradas sin que se desnaturalicen: es imposible llevarlas al papel”. Son inenarrables. El lenguaje se nos queda corto. No da con los cuerpos. Pasaron los meses, los años y todavía nos dolía. Luego de haber visto al vacío directo a los ojos, se subió al cuadrilátero y con micrófono en mano Shibata dijo Estoy vivo, eso es todo.

  • Lo mío es mío y lo tuyo es de los dos. Propiedad y psicoanálisis.

    Seguro han escuchado esa frase. Siempre me ha causado mucha gracia. Una de las cosas de las que menos hablamos y, sin embargo, más naturalizada tenemos, es la de la propiedad. Hablamos de lo que nos pertenece con una soltura insólita: mi casa (que estoy pagando con un dividendo a 25 años o que le arriendo a alguien), mi gato (que en realidad piensa que tú eres SU humano), con mi hijo no (como propiedad y objeto), tu hijo (cuando estoy enojada). Nunca me voy a olvidar de una de las frases que leí en las entrevistas que hicimos a egresados del ex SENAME: 'Carolina, ya no te podemos tener más acá. Por favor, agarra tus cosas y ándate'. Cuando recuperamos la frase para el libro que un día sacaremos se coloreaban automáticamente en una negrita imaginaria la palabra Tener y Tus cosas. ¿Quién los tenía? ¿alguien tiene a los niños del exsename? Tener un hijo. La palabra "tener" proviene del latín "tenēre", que significa "sostener", "mantener" o "poseer". En su origen etimológico, "tener" está asociado con la idea de mantener algo en posesión o control, ya sea físicamente o de manera abstracta. A lo largo del tiempo, su significado se ha ampliado para incluir diversas acepciones relacionadas con la posesión, la acción de tener algo en propiedad, la tenencia de algo material o inmaterial, así como el hecho de experimentar o sentir algo. Tener frío, tener hambre, tener miedo, tener pena. Quizás esas eran las "tus cosas" que Carolina tenía que agarrar. Sin embargo, la frase es tan desconcertante que el sujeto busca objetos para completar esa demanda absurda: un cepillo de dientes, un frasco de perfume sin perfume, "mis cosas", "Yo tenía pocas cosas”. Un 'mi', un 'mío' supone un 'yo'; por eso, para los niños pequeños, 'mío' es todo, 'mío' es nada. Recuerdo a un papá que cuenta que su hijo va por la calle señalando todos los objetos que ve, diciendo 'Mío'. 'Mío' en ese caso describe más bien el movimiento pulsional de capturar una representación de un objeto y hacerla mía. Ese es un paso esencial en la subjetividad. Se trata de poblar el mundo interno con representaciones capturadas desde el mundo externo y que, puestas en diálogo con las otras representaciones ya adquiridas o por adquirir, definen lo verdaderamente mío: eso que yo singularmente hice con ese encadenamiento. Es la frase que construí con lo visto y lo oído, y que puedo reconocer como mía porque es el resultado de mi trabajo de desear, de preguntarme por lo que el otro quiere y construir un trayecto para intentar ser la respuesta. Mi fantasma es mío, mis síntomas son míos, el malestar no; el malestar es de nadie y es de todos. Sin embargo, nadie puede hacer ese trabajo sin el otro. Es decir, el camino de construir lo mío es un camino acompañado. No por nada se habla del Gran Otro, y en un primer tiempo, ese Gran Otro está encarnado por la madre. Ese Gran Otro tiene la tarea de asignar al viviente su primer derecho de uso: el tesoro de los significantes. Los significantes no tienen dueño. Imaginen que aquello que es lo más importante en el mundo de los seres parlantes no tiene dueño. Se usa. En los primeros años de vida, la dependencia inicial de los seres humanos difumina la distinción entre lo heredado y lo propio, entre lo tuyo y lo mío. Los bebés, ubicados como una extensión del deseo de quienes los trajeron a la vida, son parte de esa piel. La madre se crispa, el cuerpo del bebé se crispa; la madre se asusta, el bebé se asusta. La maternidad/paternidad en los humanos nos enseña que el dolor se puede encarnar en un cuerpo ajeno. De hecho, es el único modo. El niño se cae, la madre sufre; la niña lo mira y ahora sabe que eso duele, llora. Hasta sentir dolor es una herencia del otro. Hay derecho de uso del dolor porque no le pertenece a nadie. Los seres del lenguaje, los imaginales, somos seres tan sociales que el miércoles pasado lloramos todos por el hijo de la actriz Mariana Derderian. Lo imaginamos ardiendo y nos dolió. Los hijos no son de nadie; los hijos son de todos y los hijos no deberían arder en el fuego, ni morir bajo los escombros en Gaza, ni ahogados en el Mediterráneo tratando de huir de la miseria. Los psicoanalistas nunca hemos dicho que los individuos sean propietarios de algo, ni siquiera el “psicoanálisis del yo” lo ha hecho. Esa es una consecuencia radical de la novedad freudiana y la idea de aparato psíquico. Las huellas mnémicas son el resultado del encuentro con el mundo; construir un cuerpo supone recuperarlo de ese circuito en el que todo el placer/dolor es prodigado por el otro. Para tener un cuerpo, el bebé debe sentirlo en su boca, autoacariciarlo, distinguirlo como si fuera un regalo que el otro le dio, y entre la lengua y el labio sentirlo y reconocerlo ajeno. El cuerpo siempre será ajeno. Nadie es dueño de su cuerpo. También es un derecho de uso. Hay gente que no tiene el derecho a usar su cuerpo, no pudo extraerlo, ni siquiera una partecita, de la devoración del otro y, por eso, lo atacan: no comen, no lo alimentan, lo drogan, lo quieren extinguir, lo prefieren escuálido, informe y destruido que sometido a los designios del Otro. Las defensas yoicas nunca han sido una defensa de la propiedad. Son lo que en psicoanálisis reconocemos como la prueba empírica de que somos frágiles y de que no tenemos nada. Qué tanto nos enloquezcamos con esta verdad es la diferencia entre defensas altas y bajas. El problema es que el sistema capitalista/neoliberal, con bastante ayuda de los discursos psi, ha puesto a disposición de los sujetos objetos que obturan la fragilidad y pretenden ofrecer seguridad, felicidad, completitud, independencia, eternidad, etc. El apego de las personas a los bienes es una cuestión que atenta contra el lazo social de dependencia y fragilidad. "Hay que viajar ligero", me dijo Silvana Rabinovich en una entrevista hace algún tiempo, mientras me contaba que cuando estaba trabajando con los saharahui en el desierto tuvo una horrible pesadilla. Ella vive en Ciudad de México, país sísmico como Chile. Soñó que había un terremoto y que el edificio en el que estaba se le caía encima. Despertó muy angustiada y, al verse a sí misma en una carpa, le dio un ataque de risa porque todo lo que se le podía venir encima era algo así como tela y palillos. Los saharahuis son nómades y viajan solo con lo que pueden cargar. Nunca sus bienes los van a aplastar como a nosotros. Pero, en general, nuestro problema no es la conciencia de que nuestros bienes son algo más que lo que podemos cargar. El problema del "mío" es más bien el miedo a que alguien más lo ocupe, lo lleve, nos lo robe. La enfermedad del "mío" es la celotipia, por ejemplo. Yo diría que en el momento actual, las subjetividades enfrentan la caída de lo imaginario de la posesión por una vía melancólica, retirando la investidura del mundo, o bien, más grave aún, por un tipo de lazo paranoico. Que, pensando con Melanie Klein, es un mecanismo de defensa muy primario en la constitución subjetiva. Luigi Zoja dice en su libro "Paranoia", utilizando un fragmento de la Odisea sobre el personaje Ayax, que su principal enemigo es el tiempo. “La paranoia, en efecto, está convencida de que sus enemigos son muchos. Sobre todo, tiene un enemigo que no es una persona: el tiempo. Una vez concebida su idea central, la paranoia quiere actuar de inmediato. Así como no acepta espacios vacíos en el pensamiento, tampoco los acepta en el tiempo. No admite postergaciones. ¿Cómo no pensar en lo que pasa en nuestra sociedad en relación a los sentidos de urgencia, prioridades políticas y estatales, complots construidos para presionar que se decrete A o B, o se le dé sentido de urgencia a A y B?. La mente de Áyax, dice Zoja, está básicamente vacía. Y como el vacío se llena por ley natural, aparece en ella la sensación de que algo está a punto de suceder. Una novedad desconocida, de la cual la mente desconfía, pero a la cual se confiará si tiene necesidad de hacerlo. En la espera, la ansiedad aumenta. En un cierto punto, bastará poner a su disposición un enemigo y el simple se sentirá, paradójicamente, más en paz: es decir, en guerra, porque para él, a esta altura, ambas cosas resultan ser lo mismo. Lo importante es no vivir en la incertidumbre. No tener que seguir haciendo el esfuerzo atroz de entender. La máquina simplificadora de la lógica paranoica podrá funcionar con fluidez: la presencia del enemigo lo explica todo. La sospecha de un complot se convierte en certeza. Pero Áyax hunde la empuñadura en la tierra y la punta en el propio pecho: hace de esa espada un uso trastornado. La inversión de los procesos simbólicos es un rasgo trágicamente recurrente en los paranoicos de todos los tiempos: en las mentes armadas por la sospecha, la creatividad de los símbolos se transforma en destructividad; el proceso vital, en un proceso de muerte. Esta realidad queda confirmada no tanto desde la psiquiatría como en la historia. Nuestra historia. "Quien vive en medio de los hombres vive entre los deberes colectivos que los unen: los valores comunes, como el respeto por la familia. Pero quien vive en medio de la desconfianza no vive entre hombres, sino entre adversarios. Y el único deber en relación con los adversarios es vencerlos". Yo creo que hay que buscar el gesto tierno en lo cómico o, como dice Luigi Zoja, transformar la burla destructiva en una sonrisa sabia y benévola. Hoy tenemos dificultades para eso. La incapacidad de reírse es el indicador más antiguo de la paranoia. La capacidad de hacerlo es la defensa más instintiva contra ese mal. Fallar torpemente y ser recogido con ternura por el hijo es quizás una salida para una nueva configuración que no es ni edípica ni antiedípica. Una en la que el padre encarna justamente su relación equivoca y errante con lo propio, eso que hizo con sus derechos de uso (lenguaje y cuerpo) y que en el acto fallido retorna como siempre ajeno y en movimiento. Nunca la ley se transmitió en el autoritarismo del padre y está sociedad no es realmente una sociedad sin padre. Viajar ligero sabiendo que algo se puede hacer con que el hecho irrefutable de que no somos dueños de nada es quizás más importante.

bottom of page