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Capítulo introductorio de Imágenes de imágenes: del cuadro a la pantalla, de Fernando Pérez Villalón (Santiago: Mundana Ediciones, 2022) I. La cámara y la caverna La cámara avanza por entre los viñedos, pero tras un tramo corto filmado con angulación oscilante comienza a ascender, en un movimiento improbable para un camarógrafo humano: se trata sin duda de un dron, que se eleva al son de una música vocal majestuosa y algo disonante, de estilo contemporáneo pero con un aire sacro casi medieval. Luego gira hacia la izquierda y nos muestra el paisaje: un bosque, un río, un macizo de piedra. “Este es el río Ardèche, en el sur de Francia”, nos dice la voz de Werner Herzog en su inglés con un marcado acento extranjero: “A menos de cuatrocientos metros de aquí, tres exploradores iniciaron su camino, unos pocos días antes de la Navidad de 1994.” La cámara muestra el sendero montañoso que tomaron Éliette Brunel-Deschamps, Christian Hillaire y Jean-Marie Chauvet, buscando corrientes de aire que pudieran guiarlos hacia cavernas ocultas. Cuando encontraron una, al atardecer, descendieron por una hendidura estrecha: “Estaban a punto de hacer uno de los grandes descubrimientos de la historia de la cultura humana”, relata Herzog. Su película La caverna de los sueños olvidados, del 2010, recapitula el hallazgo de la cueva de Chauvet, con las pinturas rupestres más antiguas conocidas hasta esa fecha, algunas de ellas posiblemente de más de treinta mil años de antigüedad. El documental, filmado con tecnología 3D para transmitir la sensación de volumen de las imágenes al interior de la caverna, nos muestra también el trabajo de los especialistas que estudian el sitio arqueológico. El acceso a Chauvet es sumamente limitado, para evitar el daño a las pinturas que ha ocurrido en otros lugares como la cueva de Lascaux, así que la película nos muestra imágenes que probablemente jamás veremos en vivo. Recorremos junto a Herzog, cuya voz nos guía, conduce y alecciona, la caverna como una suerte de museo, pero también un lugar solemne, casi sagrado, de contacto estrecho con un pasado remoto de la humanidad. Herméticamente sellada, es también un espacio vinculado indisolublemente a su entorno geográfico, del que las imágenes del interior no pueden separarse. Para ver las imágenes, quienes las pintaron habrían tenido que introducir antorchas a la cueva, y probablemente mientras las miraban seguramente jugaban con la proyección de sus sombras entre ellas, lo que sugiere un vínculo originario entre la imagen proyectada y la imagen pintada sobre el que han escrito muchos historiadores y teóricos del arte a partir del relato de Plinio el Viejo sobre la muchacha corintia que delineó sobre el muro el contorno de la sombra de su amado, que debía partir a la guerra. La película explora, en su uso de la iluminación, las numerosas relaciones posibles entre luz, espacio, imagen pintada y sombra, para transmitir la sensación de presencia efectiva, aunque no estemos viendo más que una proyección. Es difícil no pensar, al adentrarnos con la mirada en este espacio cerrado, oscuro, claustrofóbico, en la caverna de Platón donde se proyectan imágenes que no son sino sombras de una realidad más plena, pero también en la oscuridad de la sala de cine en la que se habría visto originalmente la obra de Herzog o en la oscuridad de la noche en que, dormidos, soñamos con imágenes en movimiento. Esta película confronta y entrelaza la modernidad de la más avanzada tecnología digital de captura y reproducción de imágenes con la técnica más antigua conocida de producción de las mismas, pero gran parte de su efecto seductor tiene que ver con la sensación de continuidad y unidad entre ambos extremos: las imágenes de la caverna tienen un dinamismo cinético notable, que la cámara captura no solo con la dimensión táctil de la tecnología 3D, sino con múltiples movimientos y montajes, reforzados por la narración solemne de Herzog y la música de su colaborador Ernst Reijseger. El propio director compara las imágenes pintadas en los muros de la cueva con fotogramas de un filme animado, una suerte de proto-cine que nos habla de un universo tan distante como extrañamente familiar. Al igual que en otras películas del director, la sensación de épica proviene no solamente de lo que se muestra, en sí mismo impactante, sino también de las dificultades técnicas, logísticas y estéticas inherentes a la aventura fílmica: para dar un solo ejemplo, el equipo tenía acceso a la caverna durante unas pocas horas al día, para evitar la exposición a los gases tóxicos que se respiran en ella, y las imágenes transmiten efectivamente esa sensación de un secreto compartido, vislumbrado apenas un instante antes de que vuelva a esconderse. El cine es para Herzog como un puente entre nuestro mundo y el de quienes ejecutaron esas pinturas, pero también una zona de tránsito entre el mundo exterior y nuestro mundo interno, el de los sueños y la imaginación. Es un medio que comparte varios aspectos con los sofisticados métodos de escaneo y modelamiento digital que se están utilizando para estudiar la cueva, pero también forma parte del mismo impulso del que esta surgió, y se propone afectarnos de manera similar: “Nunca sabremos cómo era la vida de quienes crearon estas imágenes”, afirma uno de los arqueólogos entrevistados en la película, “el pasado está perdido”. Pero a continuación evoca cómo, la primera vez que pudo entrar a la cueva, durante las noches soñaba con leones como los representados en sus muros. “¿Soñabas con leones reales o pintados?”, pregunta Herzog. “Con ambos”, contesta el científico, y la película se esfuerza por hacernos entrar en una relación con las imágenes en las que ellas no son una mera representación de lo real sino su revelación, una presencia viva ante nuestros ojos que penetra en nuestras mentes y modifica nuestra relación con el mundo, y hasta tal vez la funda. El león de carne y hueso, el león pintado y el león soñado serían manifestaciones de una misma realidad con la que el cine nos pone en contacto, o bien que el cine produce en nosotros. Esta película explora de manera radical no solo las imágenes de arte rupestre que toma como tema, sino las capacidades de la imagen en general de afectarnos, dar cuenta de un mundo, transformar el mundo y transformarnos a nosotros en el proceso de observar y producir imágenes. Es una imagen de imagen, una imagen fílmica que reproduce con sus medios propios otra imagen arcaica, pintada, y al hacerlo nos propone una meditación sobre el propio cine y sus vínculos con la historia, la tecnología, el espacio y el tiempo. Ese es el tema de este libro: las imágenes de imágenes, imágenes que incluyen dentro suyo la presencia figurada de otra imagen. Películas sobre pinturas, cuadros sobre cuadros, fotografías de dibujos, dibujos de películas. No incluyo, en principio, las imágenes que citan, copian, reproducen manual o mecánicamente otra imagen. En ese caso la imagen completa puede considerarse imagen de otra, mientras que en el caso que me interesa tenemos una imagen mayor que incluye otra dentro de sí. Se trata de un campo enorme y muy variado, pero no me propongo un catálogo exhaustivo de casos sino una articulación tentativa de lo que está en juego en estas imágenes: son imágenes que se piensan a sí mismas, imágenes auto-reflexivas, pero a la vez imágenes que reflexionan sobre su lugar y posición en el mundo, su relación con los espectadores, con el tiempo y con la historia. Imágenes que interrogan su carácter material, de cosa entre las cosas, a la vez que su capacidad de hacer ver otra cosa que no está allí. Imágenes que indagan en sus propios poderes de engaño, seducción, deslumbramiento, pero también de revelación, conocimiento, síntesis y comprensión. Las imágenes de imágenes se piensan a sí mismas, pero también nos piensan a nosotros como seres vivos que las producen, las contemplan, las admiran y desean, las codician, compran, roban, estudian, cuidan y destruyen. Son imágenes que se miran y que nos miran mirarlas, imágenes que anticipan nuestro gesto de mirarlas y nos lo dan a ver de un modo nuevo. Imágenes que se reflejan a sí mismas pero que también nos reflejan a nosotros y al mundo del que ellas y nosotros formamos parte. Son, por cierto, imágenes producidas por seres humanos que piensan por medio de ellas, en ellas, con ellas, pero si hablo de ellas como seres vivos, dotados de conciencia y voluntad, es porque esa es la impresión que dan, la de que algo se piensa en ellas que excede lo que sus creadores pusieron allí intencionalmente y que no se reduce tampoco a lo que nosotros decidimos ver en ellas. Somos nosotros los que hacemos las imágenes y los que, al contemplarlas, las hacemos ser imagen y no mera materia dispuesta en un plano, pero ellas también nos transforman, afectan y moldean a su imagen y semejanza.

La más peculiar forma de existencia del mal no consiste en obrar sino en saber W. Benjamin Twitter es lo peor pero también lo mejor, escribió su dueño, Elon Musk. Dice que busca detener su precipitación al mierdadero en que se ha convertido. Eliminar bots, modificar los criterios de moderación y, contra todos, decidió cobrar ocho dólares por tener un perfil certificado. Ante las críticas alegó que nada es gratis, opinar tampoco está libre de deudas; en todo caso no con la sociedad, sino con él. Como una clave para analizar el espíritu de los tiempos, la cantante Grimes, su ex-pareja, le reclamó en medio de la discusión, que comience por pagar la pensión de alimentos del hijo. Son tiempos en que la deuda no es don, no es pegamento social, sino algo amargo que se le paga a los bancos y a los propietarios. Tiempos inquietantes, de señoritos satisfechos: líderes que no pagan la deuda con sus hijos, pero prometen hacer algo por el mundo. Es posible que Musk, por más dinero que invierta, no logre quitar el odio de la red social, porque el problema de la opinión es que se estructura desde el odio. No porque quien escriba sea una persona odiosa necesariamente, sino porque la opinión es precisamente un lenguaje que no paga la deuda; es pura saturación de sentido. Y para que algo tenga mucho sentido –también para tener toda la razón– es necesario una cuota de paranoia, por ende, la creación de un enemigo. La opinión es una lengua herida, y una lengua herida hiere al mundo. Cuando a Sócrates le piden que diga algo sobre la palabra opinión (doxa), su respuesta fue: persecución (dio-xis). Para comprender una época y lo que somos en ella, no basta escuchar lo que hablamos, sino cómo hablamos (y escribimos). El escritor Karl Kraus, a principios del siglo XX, se dio cuenta de la emergencia de la opinión como efecto de los nuevos medios de comunicación masivos. Su unidad mínima, la frase hecha. Su cualidad, el lenguaje sin pensamiento que se desplaza sin fin, como una célula que olvida morir, y sin orilla, se vuelve cancerígena, (como dijo Hannah Arendt: la lengua alemana se volvió loca en los años del nazismo). La estructura de la opinión, más allá del contenido, no es de derecha ni de izquierda, es fascista: no impide hablar, sino que obliga a decir. La opinión puede decir de todo, pero no decirlo todo, lo que no dice es la verdad, en el sentido de comprometer a quien habla. Son enunciados sin enunciación, es decir, escritura sin auténtico autor. Son murmullos virales que no protegen ni reparan el mundo. La opinión puede tomar varias estructuras, parecerse a la del vicio, también la de la paranoia, incluso, a la del delirio. **** Los síntomas y la locura de una época son señales del estado de una cultura, de sus sistemas morales y de conocimiento; también son advertencias. Por ejemplo, en el tiempo de Freud, la histeria –unas manifestaciones corporales, sin explicación anatómica, desafiaban el saber médico de la época – ocultaban los abusos y secretos de una sociedad machista. Hoy, las compulsiones, las voces en la psicosis, las melancolías mórbidas (y no creativas), las depresiones generalizadas, son las que desafían a nuestro saber. Por más que avancen las ciencias del cerebro, no hay cosas concluyentes, tampoco grandes mejorías en el campo de lo que hoy llamamos salud mental. Algunas cosas que creo que nos dicen nuestras enfermedades: Un escritor decía el otro día que a veces escribir es como fumar o como mover la pata rapidito o como comer sin hambre; todas formas de responder a la nada. Esa que a los niños les asusta en la oscuridad y el aburrimiento, porque aún no saben elaborarla. Y que a los grandes les angustia cuando no pueden ponerle un muro. A estos gestos les llamamos goce idiota, por su carácter de terrorismo corporal, viciado, sin novedad. Estos goces son el pequeño secreto de alguien; su romance con la uña que se come, con el pelo que se tira, con el golpe al compañero de banco; también son su íntima relación con la muerte, cuando sube la dosis, cuando presiona con más fuerza el acelerador. En general a los trastornos compulsivos graves se los ha nombrado como “personalidades borderline”, pero es necesario pensarlo más allá de una patología. Por que es la sociedad misma la que se reproduce bajo el principio del goce idiota. Estas formas de satisfacción (y dolor) tienen su mercado, desde luego las drogas, pero “mata -ansiedades” hay de muchas clases. La velocidad alcanzada en la consumación de los impulsos también acompaña favorablemente a la compulsión que no perdona la espera; la técnica trabaja para ello. La técnica, antes que una herramienta, es algo que modela las costumbres de las pulsiones. Sobre el uso del lenguaje, Kraus decía que primero estaba la prensa, luego los hechos; hoy podemos decir, que primero está Twitter, luego la opinión (que a veces es como fumar). En los psiquiátricos se fuma mucho, dicen que es porque apacigua las alucinaciones auditivas. Al revés que el escritor –no el que escribe como fumar (aunque fume), sino el que intenta hacer un relato con el ruido interno– en la psicosis, las voces son una escritura sin autor, palabras rotas y desamparadas que invaden a quien las padece. En la locura, el muro para contener eso que Agustín llamó “El pavoroso silencio de Dios” (silencio que puede ser ruidoso), es débil. El psicótico en su indefensión responde como puede, por ejemplo, volviendo sólida una verdad solitaria: un deliro es hacer algo duro con algo leve. La escritura sin autor no es propia de la psicosis. Ocurre en la reducción del lenguaje a la cifra, a la burocracia y al cliché. Hay decires autómatas, cuya consecuencia es producir humanos que no responden por su humanidad. Esa es la lógica de la banalidad del mal. En los noventa se aspiraba al Globish, un inglés con menos palabras para simplificar la comunicación de la globalización, mientras que la promesa del algoritmo es borrar en mayor medida el error (de la existencia del) humano. El mundo se complejiza, la humanidad se simplifica, opina en 140 caracteres. El lenguaje no es solo comunicación, es lo que nos sujeta al mundo. Y es esto último, lo que la estructura de la verdad científica se ahorra. El lenguaje en su versión dato, burocracia o cliché –como escribió Duras, los libros sin pozo ni auténtico autor – no sirve como velo a lo crudo de la realidad. A eso crudo se le ha llamado desencantamiento del mundo, y es un desierto que avanza. Desierto, que en el ser humano se traduce en hastío existencial y angustia. Los lenguajes sin relato – sin escritor – dejan al ser humano moderno desamparado psíquicamente. Discapacitado de hacer duelos – cuando lo propio de la vida, desde el nacimiento, es la pérdida (para desear hay que perder) –, hace que la melancolía se vuelva mórbida antes que creativa. El lenguaje en la melancolía es áspero, monótono, rompe con el mundo, mientras que en su versión maniaca se acelera, pero no conecta, se parece a los autos chocadores: escritura sin sintaxis, ilegible. Escritura, en ambos casos, sin eros. Y ambos casos se trata de hablas que rebasan la patología. Solos frente a lo absoluto, sin dioses, ni relatos (aunque se hable un montón), nos hemos visto empujados a crear muros para contener la nada que no tiene borde. Y esos muros han tomado la tesitura de la parodia. Lo sólido, que no para de desvanecerse en el aire, da paso a lo líquido – a la metonimia del infierno, al todo vale – pero con un detalle: lo líquido se vuelve un sólido artificial. Ocurre con la opinión, la identidad, los pasados inventados de los nacionalismos, cosas que son construcciones sin fundamentos, pero que actúan de lo más rígido: mueven elecciones políticas, decisiones trascendentales. O sea, no es que solo se pase de lo sólido a lo líquido, sino que lo líquido hace una parodia de lo sólido. La opinión toma hoy la autoridad de los hechos. De ahí que a las fake news no importa confrontarlas con la verdad, no tiene efecto hacerlo, porque es un habla inmune a la verdad. Kraus, antes de las masacres de su siglo, escribió que la opinión era capaz de provocar guerras. La vida en el simulacro es actuar sin creer, pero se actúa y se opina de manera inflexible. La opinión se emparenta también con la paranoia. La paranoia es un sustituto del pensamiento, o bien es un tipo de pensamiento “idiota”, clausurado y absoluto. Es una exageración mórbida de la certeza, por lo tanto, funciona como una perversión de la razón. Se estructura en el odio (no tiene nada que ver con ser bueno o malo), porque, como nos enseña la lógica, un sistema completo, sin fisuras, debe dejar a la contradicción, y al mal, fuera de él. Lo que la paranoia hace, es transformar el odio en un sistema de ideas. Por eso el odio, antes que provenir de un problema de afectos, cuando se hace sistema, tiene que ver con una razón excesiva. Es la lógica de la violencia política, la casa de brujas, los campos de concentración. También la corrección política, desde luego también su reverso, lo que hoy se llama incorrección (el trumpismo lingüístico): ambas carecen de política, algo que no puede ser cerrado. Si bien desconfiar es una actitud necesaria para la supervivencia, también lo es poder reconocer el azar y la humanidad imperfecta del otro. La paranoia no da esa chance y hace de todo causalidad e interpretación. Ir contra la interpretación, escribió Susan Sontag, precisamente para no congelar los sentidos y poder ver la novedad de las cosas. Por su parte, Isabelle Stengers, dice desde el campo científico, que un pensamiento no se tiene, sino que se padece, genera extrañamiento. Hay que dejarse sorprender por la vida cada tanto. La vida tiene algo de accidente, se produce en la contingencia del encuentro de una vida con otra, por eso no hay gota de agua idéntica. Suspender la interpretación apresurada y certera, es un gesto de vida no fascista. Pero nuestros soportes de comunicación y sus lenguajes dificultan los gestos antiparanoicos. La impresión es que el momento que atravesamos culturalmente, de manera peligrosa, profundiza la paranoia. La opinión, ya hemos comprobado, es un vehículo excepcional para ello. Según Kraus, si no hubiera frases hechas, no necesitaríamos armas. Todo indica que una distancia posible con la interpretación es una terapia para la locura y el odio patológico. Pero no es seguro que ni siquiera los dispositivos de la salud mental se comprometan a hacer una terapia de distancia con la interpretación, con su exceso de búsqueda de culpables: ya sea en los neurotransmisores, los opresores, el capitalismo o el cambio climático. Todas amenazas que existen, pero la vida es más que eso. Hacer algo con la vida, es a veces suspender, o al menos retrasar, la explicación apresurada; para que, como el escritor, que escribía como fumar, y que de pronto se distrajo, podamos escribir alguna novedad para el mundo. Para eso hay que tomar el riesgo de la autoría. *** Dicen que en tres generaciones de silencio puede nacer un psicótico. O sea, alguien que padece de una verdad escrita sola, bajo la forma de voces y el delirio. Puede ocurrir que cuando la herencia no se transmite por la vía del relato, caiga encima como una escritura implacable. Ese silencio se convierte en destino, y el pasado viene a escribir el futuro sin misericordia. Con la herencia, aunque sea un pedazo de mierda, pensó Philip Roth, se debe hacer algo. Venimos de alguna parte, siempre llegamos tarde al mundo; el asunto es hacer de esa deuda un don. Los mitos, los relatos han sido formas de elaborar esos hilos que nos conectan. Arendt decía que la mediocridad llevaba a buscar la verdad en la ideología (otra versión de la paranoia), mientras que, en los mitos, es posible encontrar algo de la noche del mundo: la complejidad de la que estamos hechos. Pero el ser humano tiene una tendencia a cortar los hilos, y en su desconexión hay una secreta fascinación con la muerte. Se supone que la cultura nos quita algo de esa soledad que nos sobra. Para participar de ella, nos exige cuotas de renuncia a ese goce idiota, célibe y mortífero: desistimos de porciones de egoísmo para ser amados. En el mito del nacimiento de la cultura en el Génesis, “la caída” nos volvió pudorosos; por la mirada del otro debimos vestirnos (o desnudarnos, que es otra forma de vestir el cuerpo), también trabajar y crear. El goce idiota es la reverberación de la nostalgia del paraíso. Pero sin caída no habría nada que escribir. O bien escribir como idiotas. La fatalidad de nuestro tiempo es que no es para nada seguro que la cultura diga “no” a nuestra soltería estructural. Para Freud la salud mental era recobrar la capacidad de amar y crear, cosas que obligan a inventar un lenguaje para hacer un puente entre el cuerpo y el mundo. ¿Qué es la salud mental hoy? *** Kraus en su revista no hacia una crítica para mejorar el periodismo de su tiempo. La crítica también puede volverse una neurosis, una interpretación odiosa y egocéntrica. También un negocio. ¿Qué pasa si pensamos con las cosas, no contra ellas? Kraus interrumpía el flujo de las frases, alteraba su sintaxis, no decía qué pensar, sino que separaba opinión de pensamiento. Para que el lenguaje no se convirtiera en piedra. Le llamaría estrategias deseantes: hacerle trucos al tiempo para no congelarse en palabras muertas, y en ese intervalo, alcanzar a escribir (una vida). Sherezade lo hizo, su herencia, como otras tradiciones tránsfugas, es eterna.

Esta conversación viene del pasado, de un lejano 2021. El filósofo italiano había vivido en Bolonia la cuarentena a la que nos forzó el covid-19. Durante el encierro pensó en la dimensión tecnopolítica de la pandemia, también en Chile, en el estallido social y el proceso constitucional; y, más allá de nuestro país, en el neoliberalismo y la lucha por la felicidad aun o especialmente en medio de una posible extinción. El filósofo italiano Franco «Bifo» Berardi (1949), tiene varias batallas en el cuerpo: su juventud como militante en el movimiento autonomista italiano, su exilio forzado en Francia, su formación con Deleuze y Guattari, su lucha en la creación de medios independientes, sus más de cincuenta libros que incluyen un manifiesto post futurista donde plantea la felicidad como elemento de resistencia y subversión. Hoy sigue. «Desde el 2019, hemos asistido a algo que es enorme. En muchísimos lugares del planeta ha habido demostraciones, protestas y violencias. Conflictos muy diferentes entre ellos. Desde Hong Kong a Santiago, Barcelona, París, Inglaterra, La Paz, Quito. Si miramos el contenido o propuesta de esta explosión, es muy difícil encontrar un elemento de homogeneidad», responde Bifo al preguntarle si advierte algún denominador común en estos movimientos. «Yo diría francamente que no ha existido un elemento de homogeneidad, en términos de contenido. Es decir, políticamente, estratégicamente no hay un terreno común. Me parece que esta homogeneidad no se encuentra en los contenidos políticos, sino que en la condición física de los jóvenes, de los estudiantes, de los trabajadores precarizados, de los desempleados, pero esencialmente de los jóvenes». Esta conversación ocurrió en 2021, cuando el proceso constitucional aún era una promesa y no un fracaso. Cuando el covid-19 ya había irrumpido. Bifo Berardi pasó la cuarentena encerrado en su departamento en Bologna, escribiendo y pensando sobre la dimensión política de la pandemia, sobre los cuerpos en convulsión alrededor del mundo y especialmente en Chile. En esos días, reconocía singularidades en la revuelta chilena: «La situación chilena es una respuesta a lo que fue el comienzo de la historia moderna neoliberal, es decir, el golpe de los asesinos pagados por los neoliberales norteamericanos, el golpe de Pinochet, la constitución de la dictadura, es decir, Chile es el lugar donde todo empieza, y en el 2019 me pareció que Chile puede ser el lugar donde se pasa a una fase nueva en la historia de la humanidad», dijo. «Esa es la razón porque me ha parecido tan importante el carácter global de la convulsión, pero especialmente el carácter específico de la explosión chilena. Porque la explosión chilena tiene un carácter programático, que no tiene el Black Lives Matter de Estados Unidos, que no hay en la revuelta de Beirut. En Chile hay una absoluta claridad programática, yo no sé cómo terminará, no sé cómo será la Constitución, no sé cómo se hará la Constitución y el programa real en la vida cotidiana. Pero lo que yo sé, es que Chile es el lugar perfecto, hay conciencia de eso porque las millones de personas que se han manifestado en las calles de las ciudades chilenas tenían conciencia del carácter programático, esa la razón porque Chile me parece tan importante hoy». Leídas desde 2023 esas palabras suenan a añoranza y hasta nostalgia. Pasó la pandemia, que sigue pero ya no importa; el pueblo rechazó el proyecto que redactó la Convención Constitucional; la izquierda gobierna en minoría y tiene que hablar más de seguridad y orden público que de reformas sociales. Parece que 2019 quedó lejos, así de acelerado está el tiempo. Quizás por eso, aquí y ahora, cuando suena a anacronismo, sea el momento de volver sobre esa lejanía reciente, sobre lo que se hablaba, porque la crisis no ha dejado de pasar y tal vez haya actualidad entrelíneas. Por ejemplo, en medio de aquellas palabras entusiastas de Bifo, hay unas que dicen mucho, puede que más ahora que antes: «Yo no sé cómo terminará, no sé cómo será la Constitución, no sé cómo se hará la Constitución y el programa real en la vida cotidiana». ¿Crees que la explosión social chilena permita hacer una lectura del futuro del neoliberalismo, su agudización o su agonía? El neoliberalismo es una voluntad política, económica, si quieres, pero en su esencia el neoliberalismo es un software, es un programa informático. Cuando la señora Thatcher dijo en el año 1981 «no hay sociedad», la palabra sociedad no corresponde a nada, hay individuos, familias, empresas en competencia. Cuando dijo eso estaba definiendo un programa en el sentido informático de la palabra, es decir, estaba predisponiendo las reglas, no como reglas legales, como reglas materiales que obligan a las relaciones entre cuerpos, a aceptar la competencia como regla general. ¿Es ese el triunfo espiritual y cotidiano del neoliberalismo? Claro, cada individuo tiene que luchar contra otros individuos porque si no están muertos. Este carácter de código del neoliberalismo no se puede romper simplemente con una declaración política o programática opuesta, porque el código se ha introducido al interior de la vida cotidiana, de los cuerpos, de las relaciones, de la esperanza, del futuro, de las modalidades, de la relación erótica, etcétera. Entonces necesitamos una ruptura que sea no solo una ruptura programática, sino también una ruptura gestual, de relaciones, física, erótica, lingüística. A esta altura yo la llamo insurrección, no me importa que sea violenta o no violenta, no es eso el problema, tiene que ser en el sentido etimológico de la palabra; insurrección significa levantarse, desplegar las potencias de un cuerpo, eso es la insurrección, desplegar las potencias del cuerpo social a través de una ruptura física y lingüística de la regla, ese es el comienzo de un proceso de desmoronamiento del programa neoliberal y de reemplazo de este problema con otro programa. ¿Crees que esos procesos deban estar alojados en la institucionalidad? ¿O se deberían instalar desde afuera del sistema, por ejemplo a través de desobediencias civiles colectivas o individuales? Yo creo que tenemos que ser muy realistas cuando se trata de concretizar en términos programáticos. Es decir, el movimiento tiene aspiraciones que van más allá de lo que la Constitución puede ofrecer. No importa. Tenemos al mismo tiempo que decir: «Realismo en las definiciones de los contenidos de la constitución y autonomía del movimiento». El movimiento participa en el proceso constitucional, el movimiento tiene que decir una palabra importante cuando se trata de hablar de educación, de salud, de salario, etcétera. De los contenidos concretos tiene que decir una palabra y decirla de manera realista. Máximo realismo y máxima autonomía y conciencia de esta duplicidad necesaria. Tecnología y trabajo «Intentemos definir este punto que es muy importante», dice Berardi. «Importante para Chile, pero importante para todos los contextos donde hay una situación conflictiva o insurreccional. Primero, redistribución de la riqueza; para mí es el objetivo más grande a nivel global. Es un discurso sobre las relaciones norte-sur, es un discurso sobre las relaciones entre trabajadores y capital, naturalmente, pero también es un discurso sobre la relación entre el pasado-presente colonial y la descolonización». «Un segundo punto que para mí es central, en un sentido estratégico, es la implementación de los recursos tecnológicos. Sí a la tecnología, pero bajo la dirección de los trabajadores. Tecnología al servicio de una reducción del tiempo de trabajo. La tecnología ha sido utilizada hasta hoy por el capital para jubilar obreros, para crear desempleo, para aumentar la productividad y para aumentar los horarios de trabajos. La función positiva que tenemos que enfatizar de la tecnología consiste en el hecho de que nos permita trabajar menos y producir lo mismo. Trabajamos demasiado, la precarización del trabajo se ha resuelto en un aumento del horario de trabajo con una disminución del salario. Redistribución de la riqueza, que significa carácter público de la salud, del agua, de la educación, etcétera. Y utilización de la tecnología al interior de un principio: reducir el tiempo de trabajo como horizonte epocal». Lo tecnología además de un dispositivo de control, también está siendo un elemento que pone en tensión al poder. En Chile, los estudiantes que comenzaron el estallido se organizaban a través de una página de memes en Instagram con la figura de Barbie. ¿Qué te parece? La cuestión de la tecnología es más grande que la cuestión de la comunicación. La comunicación es un sector especifico en el campo de la tecnología, sin embargo es muy importante, ha sido enormemente importante en el control y tal vez también en la revuelta, tenemos que decirlo. Pero cuando la revuelta empieza del interior de un medio como Facebook o Instagram yo sospecho; no lo rechazo, tal vez es indispensable, pero me genera sospechas. Porque estoy construyendo un proceso autónomo en las manos de un capitalista, es muy peligroso y ambiguo. ¿Como se podría articular algo hoy prescindiendo de las redes sociales? Yo creo que tenemos que ser realistas con el efecto e influencia de estas redes, pero debemos plantearnos la necesidad de generar un proceso de autonomización de las estructuras de comunicación social. Por ejemplo, yo me acuerdo lo que pasó entre 1999 y 2002. 1999 es el año de la revuelta de Seattle, que en un cierto sentido es el comienzo de un proceso de rebelión global contra el capitalismo neoliberal. A partir de Seattle se creó a nivel mundial una red que se llamaba Indymedia, ¿Qué era Indymedia? Fue el primer medio global mediante un código abierto. Siguió existiendo en algunos lugares, pero de manera mucho más pobre. Indymedia fue un experimento enorme de red social, cuatros años antes de Facebook. En cierto punto Indymedia desapareció. Porque después de Génova, después de la matanza de Génova en el 2001, el movimiento se desmoronó en muchas maneras. Segundo, porque el capital se empoderó de este espacio que Indymedia había ocupado y creado. ¿Cómo se puede generar una alternativa a esos dispositivos hegemónicos o cómo se puede hacer disidencia sin ser cooptado o terminar como Assange o Snowden? Yo creo que Chile podría ser un punto de partida para pensar los medios sociales del futuro como medios autónomos del gobierno, del capital. Pero al mismo tiempo sabemos muy bien que hay una desproporción económica y también técnica entre nosotros y el capitalismo tecnológico. Entonces, yo creo que tenemos que lanzar una campaña sistemática de comunicación, de organización de los trabajadores de la Silicon Valley global. ¿Qué significa esto? Significa que los millones de trabajadores que producen cotidianamente para Google, Facebook, Amazon son la fuerza central, son la vanguardia de la clase obrera contemporánea, como eran los metalúrgicos en los años 60 del siglo XX. Es ahí donde podemos desencadenar un proceso de autoorganización comunicacional. Yo creo que en cualquier lugar, como podría ser Chile, Italia o Francia, tenemos que crear una especie de asamblea permanente de los trabajadores de la alta tecnología. Un reparto avanzado que empieza a decir qué es mi vida —ocho, nueve, diez horas frente a una pantalla— y cuál es mi salario. ¿Hay muestras de algo así? Este discurso está empezando en Silicon Valley, cuando Google intentó hacer un pacto con el Pentágono para crear un programa inteligente para drones de combate, una ingeniera de Google se reveló, escribió una carta a sus colegas, la firmaron 4.000 personas, muy poco porque los trabajadores de Google son 80.000 en Mountain View, eran pocos, pero Google fue obligado a interrumpir el pacto con el Pentágono. Eso no significa que hemos ganado una gran batalla, porque mañana habrá otro Google con el Pentágono, pero fue un ejemplo muy importante. Cómo podemos subvertir la función social de los medios de alta tecnología es un problema central del movimiento futuro. ¿Te parece que la pandemia ha radicalizado esta sensación tecnototalitaria? Estamos hablando ahora nosotros, y millones de personas como nosotros están hablando de una línea de fuga, de escape, de una posibilidad de experimentar formas sociales menos violentas, menos agresivas, menos mortales. Pero al mismo tiempo tenemos que saber, porque no somos naive, no somos ingenuos, no somos estúpidos, tenemos que saber que la dirección principal, la dirección dominante que está asumiendo el capitalismo postliberal tiene un carácter tecnototalitario. ¿China? Lo que pasa en China es muy importante, es complejo de analizar, porque que tiene una relación con la historia cultural, antropológica, cognitiva de la mente china. Pero China es el lugar donde se está experimentando una forma de control técnico que tiene dos caras: la captura de datos de la experiencia cotidiana y la inserción de máquinas de inteligencia artificial que transforman la existencia cotidiana en algo totalmente dominado por los automatismos técnicos lingüísticos. Yo sé que esta es la tendencia principal, lo sabemos, lo vemos. Y la pandemia está actuando de manera muy ambigua a este nivel; de un lado está disgregando, destrozando las estructuras fundamentales del capitalismo global, por ejemplo la deuda, por ejemplo, el concepto de déficit, todo esto está transformándose en algo totalmente caótico. El capitalismo entra en el caos. Pero, del otro lado, la pandemia ha abierto la puerta a una forma de automatización de la vida, del pensamiento, de la comunicación, de las relaciones, de la salud, etcétera. A través de la urgencia de la defensa de la salud, somos obligados a aceptar formas de control técnico que mañana pueden trasladarse desde el campo sanitario a todos los campos de la vida social. ¿Cómo se puede combatir ese nuevo estado de las cosas? No podemos, no hay un combate contra el tecnototalitarismo que no sea un combate contra la forma capitalista. Nuestra lucha es sobre contenidos sociales. Yo no veo la lucha contra el tecnototalitarismo como un combate, la veo como un alejarse autónomo, es una schismogenesis, es decir, la creación de un otro, el nacimiento de otro que se diferencia de la forma tecnototalitaria; el combate es sobre los contenidos sociales, la forma es el distanciamiento de ese tecno totalitarismo. Viejos y nuevos monstruos Es un tópico: la idea de Gramsci de lo morboso, de los monstruos que aparecen en el interregno entre el viejo mundo que muere y lo nuevo que quiere surgir. Al preguntarle a Bifo si cree que estamos más cerca de los monstruos o de un proyecto histórico nuevo, más colectivo, su respuesta es una invitación: «Hablemos de monstruos», dice. «Hay monstruos que pertenecen a la estructura estabilizada del presente, por ejemplo, los monstruos que son la herencia de cincuenta, setenta años de historias de la tecnología nuclear; los monstruos nucleares existen, están enraizados profundamente en el territorio, no podemos ignorarlos. De la misma manera, la destrucción del medioambiente es un monstruo que pertenece al pasado, entonces no podemos ignorar que pertenece al futuro. Los incendios de Amazonia, de California o de Australia no se pueden interrumpir con la victoria del movimiento, si ganamos el poder en todo el mundo mañana, igual habrá incendios y el Polo Norte sigue disolviéndose, porque eso es un monstruo que pertenece al pasado capitalista. ¿Cuáles son los nuevos monstruos? El trumpismo, Donald Trump es el alma profunda de los Estados Unidos, del pueblo blanco americano. Son monstruos que derivan de quinientos años de explotación colonial, los blancos no europeos —norteamericanos, brasileños y chilenos—, no abandonan su poder y no abandonan su yoísmo supremacista; ese es el peligro más grande de hoy. Estamos combatiendo contra monstruos que pertenecen al pasado y tenemos que saberlo, porque lo que estamos intentando es crear una forma social más feliz, más igualitaria, pero esta forma no nos liberará de manera automática de la herencia del pasado y tenemos que decirlo: cuando hacemos algo nuevo, la herencia del pasado sigue siendo lo que es. ¿Hay que ser optimista como una opción política para intentar construir algo nuevo? ¿O te parece que definirse así es no estar a la altura de la complejidad del asunto? Yo no soy ni pesimista ni optimista. Yo digo: tenemos que pensar con dos cerebros, un cerebro es el que reconoce la profundidad de la devastación que quinientos años de capitalismo han producido en la historia del mundo, ese cerebro que mira la realidad; y un segundo cerebro que dice «hay una posibilidad, sí, esta posibilidad consiste en mi inteligencia, en la inteligencia social, en la tecnología que es la concretitud de nuestra inteligencia social, la posibilidad de un futuro nuevo». Son dos discursos que tenemos que hacer juntos. No sabemos cómo se terminará, yo no lo sé. La extinción en este momento es la posibilidad más probable de los próximos cincuenta años para el género humano. Si miramos el medioambiente, si miramos la radioactividad, si miramos el hambre que está volviendo, si miramos la guerra que se está expandiendo, tenemos que decir: la extinción es la posibilidad más probable. Pero qué me importa. ¿Tengo que ser infeliz porque hay extinción? No, y te digo por qué: porque yo tengo 71 años, sé que voy a extinguirme, lo sé desde que tenía 6 años, cuando era un niño, sabía que me iba a morir, y qué me importa, quiero ser feliz hoy, porque ser feliz es mi derecho, es mi deseo, es la manera para mejorar el mundo para los otros. Esta es la conciencia doble que tenemos que portar. La extinción puede ser, pero ahora quiero ser feliz y no porque soy egoísta, al contrario, porque mi felicidad, nuestra felicidad es la manera de escapar a la extinción. En la calle, en pleno estallido, había un grafiti que decía «No era depresión, era capitalismo». ¿Te parece que la frugalidad, la ternura, el erotismo pueden ser formas subversivas de enfrentar ese nihilismo que instala el capitalismo? Primero, quiero decirte otra frase que vi escrita en un muro de Minneapolis, la vi también escrita en una muralla en Buenos Aires, esta frase es: «Otro fin del mundo es posible», que es muy interesante como concepto y yo la leo junta con «No era depresión, era capitalismo». «Otro fin del mundo es posible», qué significa eso, parece que el capitalismo ha producido el fin del mundo y nosotros tenemos que ser infelices, pobres. No, no me gusta eso. Hay un fin del mundo, no me importa, yo quiero ser feliz, porque ser felices no significa egoístamente desinteresarse del fin del mundo, significa evitar el fin del mundo, significa crear las condiciones para una diferente relación con el tiempo que viene. ¿Qué piensas de la frugalidad? Es una palabra que para mí es muy importante en este momento. Qué significa frugalidad, puede significar comer poco, pero para mí significa: miramos lo que es útil y no lo que se acumula, no importa lo que se acumula me importa lo que necesito, lo que deseo hoy. Esta idea me ha devenido absolutamente clara en los meses de cuarentena europea. El dinero es un flatus vocis, es vano, sin contenido, es algo que no existe en la naturaleza, lo inventamos; entonces podemos inventar dinero, hacer circular dinero, pero el dinero no podía procurar los doctores, médicos que faltaban debido a la reforma neoliberal, no podía procurar los repartos de terapia intensiva que faltaban debido a la reforma neoliberal, no podía procurar la comida para los que no tienen que comer, para los migrantes. De repente hemos descubierto que el problema no es el dinero que se acumula, el problema es lo que es útil. ¿Y qué es útil? Puedo responderte porque siempre pienso en la posibilidad de reducir mis necesidades a un mínimo, no porque ame la pobreza, yo amo la riqueza no la pobreza. Pero la pobreza y la riqueza no se definen en términos de acumulación, no importa nada que yo tenga mucho dinero, importa que tengo muchos amigos y muchas amigas, importa que tengo mucho tiempo para juntarme con mis amigos y mis amigas, importa que yo pueda viajar, importa que yo pueda tener muchos libros, importa que yo puedo comer, lo indispensable, no más. ¿Entiendes? Es una revolución cultural muy sencilla pero muy profunda la que necesitamos. Más justicia en la distribución, menos explotación y menos desgaste, menos inutilidad.

La rebelión de los públicos II: Distancias En su tercer viaje, Gulliver llega a una isla flotante habitada por intelectuales, artistas y científicos que viven de inventar proyectos sin ningún fin práctico, a quienes sus sirvientes cada cierto tiempo los deben despertar con unos sonajeros para que logren comunicarse unos con otros. Hayao Miyazaki en 1986 vuelve sobre la mítica isla flotante de Jonathan Swift en Un castillo en el cielo, y con la sutileza que caracteriza al director, nos muestra que el acorazado castillo en el que se había convertido la isla era en verdad un árbol flotante, que por medio de la frase que la protagonista enuncia como un conjuro: “planta tus raíces en la tierra y vive con el viento”, vuelve a su forma original. La distancia que media entre arte, ciencia y sociedad es también la gran pregunta que funciona como hipótesis de trabajo en el ámbito de las políticas culturales desde los años sesenta, por eso -en su propia jerga- se habla de participar, acercar, acceder y, actualmente. vincular o colaborar. En esta última fase conocida como gobernanza: “la cultura se abre hacia los agentes y sectores culturales y hacia la ciudadanía (…) a la participación del tercer sector en el diseño y la gestión de los programas culturales”[i]. De ahí que el reto sea crear condiciones y espacios de implicación ciudadana que generen oportunidades reales y favorables para la deliberación y la toma de decisiones[ii]. La apertura hacia esta última fase en el marco del desarrollo del Festival de Teatro de Quilicura se dio el verano de 2022, donde se difunde la iniciativa de conformar un Comité Ciudadano de Programación, en el que postularon por medio de la inscripción a través de un correo cerca de 60 personas, en su mayoría (90%) fueron mujeres. Uno de los aspectos que consideraron al momento de elegir a las participantes fue el territorial, que provinieran de diversos sectores de la comuna para que pudiera estar bien representada, nos relata Mauricio Novoa, director de la Corporación Cultural. En un inicio quienes conformaron el Comité fueron cuatro vecinas de la comuna, no obstante, por problemas personales, una de ellas debió dejar el programa. Actualmente sus integrantes con: Catalina Espinoza, Carmen Tolmos y Julia González. Durante el proceso, Javier Ibacache -critico de artes escénicas y especialista en públicos culturales- les enseñó en qué fijarse cuando apreciaban las obras: el drama, el hilo conductor, la coherencia, el escenario, los actores, las luces y en los aspectos técnicos, si era posible montarlas en Quilicura. Carmen me cuenta que al principio tenían la aprehensión de no ser especialistas: “nosotras no sabemos tanto de obras y yo le decía: nosotras, ¿vamos a ser críticas? (…) yo soy dueña de casa, no soy experta, pero le puedo dar mi opinión de qué me pareció la obra”. Julia enfatiza que ha sido crucial las confianzas generadas entre ellas y el equipo ejecutor, lo que les ha permitido construir su perspectiva critica: “nos han dado harta confianza, conversamos y dialogamos…A veces nos cuesta más encontrar las palabras específicas para diagnosticar una obra. Entonces cuando nos dieron la confianza de que diéramos la opinión (…) ahí entendí que no necesitaba decir las cosas con miedo…hasta que en un momento dije: ya vamos a empezar a ser un poquito más críticos y empecé a tomarle el gusto a esta situación y he visto que efectivamente están tomando en cuenta nuestra opinión”. Este 4 de enero se inauguró el festival, el jueves 5 fui a observar la primera obra programada por el Comité: Temis: “una familia lleva años haciendo crecer un negocio familiar que se caracteriza por proponer prácticas inclusivas y antidiscriminatorios entre sus trabajadores, y ha aumentado considerablemente su riqueza. El prospero momento que viven se verá interrumpido por la llegada de una hermana perdida, criada en un entorno radicalmente distinto al de ellos. La irrupción de esta enigmática hermana pondrá en crisis el concepto de justicia para los integrantes de esta familia, y hará aparecer entre ellos prejuicios y miedos inesperados[iii]”, se lee en el programa de mano. Estaban nerviosas por cómo iba a reaccionar el público. La primera semana el Festival se desarrolla en Cancha Colonia[iv], estadio del Club de fútbol barrial ubicado en uno de los sectores emblemáticos de la comuna. Mientras el público aplaude de pie al terminar la obra, debo partir para hacer el trayecto de vuelta a mi casa, son cerca de las 23 y alcanzo a tomar la micro de vuelta, la distancia me recuerda lo que las integrantes del Comité siempre me contaban, lo fundamental que era el viaje de vuelta de las salas de teatros -ubicabas fundamentalmente en el centro de Santiago- hacia sus hogares, que les permitía conversar sobre las obras, sus temáticas, personajes, y todos los elementos que las llevaban hacia la reflexión. No logro evitar pensar en que hago el trayecto de vuelta, donde se repite en mi mente uno de los diálogos de la obra cuando chocan dos tipos de afectación de dos de los hermanos, y un tercero señala: “el dolor es como la propiedad, es tú propio dolor, no se puede comparar”. Que me lleva a contrastarlo con las dinámicas sociales del espacio en sí -la Cancha-, y me recuerdan la diferencia entre la red y el enjambre. El enjambre, a diferencia de la masa clásica, dirá Byung-Chul Han[v], es la suma de individuos aislados por su propia indignación que nunca llegan a conformar un nosotros, caracterizados por tener una conducta automatizada. Distinto a la red, dirá Franco “Bifo” Berardi[vi]: “Una red es una pluralidad de seres orgánicos y artificiales… que realizan acciones gracias a procedimientos que hacen posible su interconexión e interoperación. Si uno no se adapta a tales procedimientos y no sigue las reglas técnicas del juego, no está jugando”. La conducta automatizada del enjambre se debe a que las reglas están integradas al sistema nervioso de los sujetos. Algo muy similar al modo de comunicación de los árboles, siguiendo con la imagen de Miyasaki, que pueden colaborar a través de sus raíces por medio de la interconexión establecida por una red de hongos o micelios[vii], donde los árboles madre -los más antiguos- traspasan sus nutrientes a los jóvenes, pero… también los pueden “hackear”. La cercanía, como las grandes distancias, tienen estas dos caras. [i] Observatorio Vasco de la Cultura (2016). El factor proximidad en las políticas culturales. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco C/ Donostia-San Sebastián. [ii] Pastor Seller, Enrique (2011). Gobernanza de las políticas de proximidad: análisis de calidad y rendimiento democrático de los Consejos Locales Bienestar (Murcia, España). Revista de Administração Pública - RAP, vol. 45, núm. 2, marzo-abril, 2011, pp. 377-399. [iii] Con Gabriel Cañas, Carlos Donoso, Paulina Giglio, Marcela Salinas, Gabriel Urzúa y Guilherme Sepúlveda. Dramaturgia de Pablo Manzi y dirección de Andreina Olivari y Pablo Manzi. [iv] Emblemas - Cancha Colonia - YouTube [v] Han, Byung-Chul. En el enjambre. Barcelona: Herder Editorial, 2014. [vi] Berardi, Franco. Fenomenología del fin: sensibilidad y mutación conectiva. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2017. [vii] Cómo los árboles se comunican entre ellos - Revista Endémico (endemico.org) La fascinante red de comunicación entre árboles que se esconde bajo tus pies | BBC Mundo - YouTube

Billie Eilish se hizo conocida cuando a los 13 años publicó Ocean Eyes en Soundcloud. Compuesta por su hermano Finneas, la canción habla de cómo los ojos, la mirada de otro, puede transformarse en algo tan profundo que hasta es posible sumergirse en ella e incluso ser abducido sin darse cuenta, pensarlo o quererlo. Los ojos de océano de los que canta Eilish tienen dentro suyo 15 bengalas. Un mar intimidante que se vuelve aún más peligroso por lo hipnótico de sus llamas. Verse a los ojos es un acto inusual. La gente no se anda mirando a los ojos cotidianamente porque ello implica un encuentro íntimo y sospecho que también es por su poder, porque siempre tiene un efecto. Si la mirada se mantiene puede ser desafiante o, al contrario, una señal de sometimiento. Puede llegar a destruir, desarmar y también convertirse en la conexión más fuerte de todas; injusto, porque es precisamente ahí cuando la voluntad empieza a debilitarse. No es de extrañar que una de las acepciones del verbo fascinar sea “ejercer sobre una persona o animal un dominio irresistible con la mirada”. No todas las miradas son iguales y tengo la sensación de que algunas están hechas para otras aunque sea por un momento acotado, porque hay unas que son magnéticas para otras en particular e indiferentes para la mayoría; como si estuvieran compuestas sólo de protones y su contraparte únicamente de electrones. La mirada también sugiere. Es un tipo de lenguaje, pero como no todos hablamos el mismo idioma, hay veces en que se transforma en un nexo en el que se quiere indagar, ahondar en esa familiaridad que mantiene cierta intriga. O viceversa. Y es por todo esto que una mirada puede estimular, pero al mismo tiempo atemorizar; por eso el dilema de encontrarse o no con ojos que, se presume, puedan generar ese impacto. Y si ese cruce intenso sucede, llega un momento en el que hay que entregarse. La mirada propia delata y -como dice Billie Eilish en Ocean Eyes - en esos casos aunque dé miedo hay que rendirse y sólo dejarse caer en el acantilado. Y eso ni siquiera es por arriesgarse, es porque simplemente no hay más alternativa. Canciones sobre miradas que desarman Ocean eyes, Billie Eilish Friends to lovers, AlunaGeorge Eyes without a face, Billy Idol Like someone in love, Björk Gypsy, Fleetwood Mac Hazel, Junior Boys The look of love, Nina Simone In your eyes, Peter Gabriel Hypnotized, Simple Minds Catch, The Cure Does everyone stare, The Police Si quieres recomendar una lista para la sección Jukebox de Barbarie escríbenos a: info@barbarie.cl Síguenos en Spotify

“Las cosas más importantes son siempre las más difíciles de contar. Son cosas de las que uno se avergüenza, porque las palabras las degradan. Al formular de manera verbal algo que mentalmente nos parecía ilimitado, lo reducimos a tamaño natural. Claro que eso no es todo, ¿verdad? Todo aquello que consideramos más importante está siempre demasiado cerca de nuestros sentimientos y deseos más recónditos, como marcas hacia un tesoro que los enemigos ansiaran robarnos. Y a veces hacemos revelaciones de este tipo y nos encontramos solo con la mirada extrañada de la gente que no entiende en absoluto lo que hemos contado, ni por qué nos puede parecer tan importante como para que casi se nos quiebre la voz al contarlo. Creo que eso es precisamente lo peor. Que el secreto lo siga siendo, no por falta de un narrador, sino por falta de un oyente comprensivo.” Stephen King. El otoño de la inocencia. Durante su infancia, en los años ochenta, entre los cinco y los catorce años, Pablo Ferrer vivió en un departamento que quedaba en José Pedro Alessandri con Quilín, en la comuna de Macul. El patio del edificio tenía una pandereta de ladrillo colindante con un eriazo que era el territorio misterioso y prohibido donde Ferrer jugaba con sus amigos del barrio. Ese lugar estaba repartido en espacios definidos: la higuera, el pequeño bosque, la zona de excavaciones que se llenaba de cerros de tierra y hoyos, como trincheras de guerra. Era una especie de ciudadela que estaba bajo la ley de los niños, un lugar ajeno a lo que sucedía bajo el yugo paterno, algo propio del siglo 20, donde los niños casi no tenían importancia social. Después del colegio, y sobre todos los fines de semana, el peladero era el espacio donde Ferrer y su pandilla provocaban incendios, profanaban casas, robaban, y se dedicaban a jugar entre las ruinas bajo la luz plomiza de la dictadura. Como en esa época aún no se habían construido las piscinas de resguardo de la Quebrada de Macul, cuando había temporales, el agua corría por las calles, los autos se hundían, el sector se inundaba convirtiéndose en una isla, y, los Ferreres, anegados, no podían ir al colegio. Esos paisajes atmosféricos, esos recuerdos enigmáticos recurrentes, son los que el pintor evoca en Repeticiones, su exposición en el Museo de Artes Visuales, una muestra de veintidós pinturas cuyo concepto unificador es la capacidad que tiene la memoria para poner en escena los recuerdos. El árbol de la memoria La caída de una higuera es una de las pinturas que más se repiten. Ferrer dice que esa imagen es una cita que la sacó de un grabado de Goya. “Cuando vi ese grabado por alguna razón dije: “esto es”. Y he visto cientos de imágenes de hombres cayendo. Para mí no era un dios que cae del olimpo, ni los hombres que se caían de las Torres Gemelas”. Pero tú te caíste de un árbol cuando eras cabro chico. Me lancé mientras un amigo me miraba. Quería que viera cómo yo era capaz de darme una vuelta en el aire saltando desde el árbol y me saqué la chucha. Quedé sin respiración harto rato. Y mi amigo me miraba no más. Entonces mi propia caída me llevó a imaginar muchas veces ese accidente. Ese recuerdo alimenta la imagen de la caída que al mismo tiempo tiene esta cuestión que me parece pictórica. Es una imagen propensa a transformarse en una pintura. ¿Cuándo empezaste a volver a esa imagen? Aparecieron esas imágenes frente a la pregunta de qué hacer. ¿Qué hago, qué pinto? Permiso para pintar Ferrer cuenta que Repeticiones surgió porque quería cambiar de modelo creativo. Reconocido rápidamente por el medio artístico debido a su virtuosismo técnico, Ferrer se alejó del realismo espectacular de sus primeros trabajos al óleo, cuando recreaba pinturas clásicas como El Juramento de los Horacios, pero, en vez de estar protagonizadas por seres humanos, eran encarnadas por juguetes de plástico. “Tenía ganas de trabajar con otro tipo de modelo que no tuviera esa cualidad fotográfica, esa superficie, esa apariencia, esos juegos de simulación. Entonces me di cuenta de que estas imágenes del pasado tenían una intensidad, estaban cargadas, y al mismo tiempo tenían otra nitidez que las imágenes fotográficas”, reflexiona. Cuando era estudiante de Licenciatura en Artes en la Facultad de Bellas Artes de la Chile, Ferrer estaba pegado con la construcción de la escena. Le interesaba la idea de crear una imagen suspendida en el tiempo de algo que estaba aconteciendo. Por eso trabajó con oficio la construcción de maquetas, creando escenificaciones para emplearlas como modelos. “Pero lo que me pasó es que empecé a sentir que todo este armatoste que tenía para trabajar, estableciendo un sistema crítico con los procedimientos de montaje, era una manera con la que yo me daba permiso para pintar, respondiendo a las exigencias que sentía del entorno crítico. Y en un momento me pareció que no iba a seguir pidiendo permiso para pintar”. ¿Cómo lograste esa libertad? Después de 10 años de trabajar con maquetas me di cuenta que lo que estaba haciendo había tomado una especie de inercia. La propia lógica de mi construcción se había alejado de lo que me animaba a trabajar en pintura. Entonces ahí empecé a trabajar con estas otras imágenes. De alguna manera fue estimulante partir de nuevo. Tener que aprender. No saber hacer las cosas. ¿Para esta muestra los modelos provenían de tus recuerdos o salieron de imágenes construidas? Yo diría que todas son imágenes construidas. Hay algunas que están mucho más cercanas al recuerdo. Luego hay otras en que uso la combinación de un inventario de cosas que para mí están muy cargadas, asociadas a la memoria. Entonces se encuentran diferentes mezclas en las imágenes de la muestra. Por ejemplo, yo vi a la persona que le tiraba un ladrillo a otra en la cabeza; el que la tiraba era un niño y el que la recibía era mi hermano. Yo vi esa escena, pero, al mismo tiempo, traté de hacerle el quite a las intenciones documentales de reconstrucción de época, de reconstrucción de vestuarios, porque no he querido construir las imágenes como en la serie los 80. En una pintura aparece un personaje encaramado arriba de una pandereta tratando de sacar un nido. Lo que pasa es que, si pienso en un recuerdo, te puedo relatar lo que pasó. Te puedo contar esa historia, esa anécdota. Pero ese relato es adecuado para un cuento o para una novela. Lo que a mí me interesa es la luz de ese lugar, la atmósfera. La luz es lo que lo vincula. Digamos que, en general, la atmósfera incluye el ruido ambiente, el olor, todo lo que uno tiene conectado a ese recuerdo. Y eso permite informar la imagen. Entonces lo que alimenta la construcción de una imagen es como dar con esa atmósfera que uno vincula a esos recuerdos. En muchas pinturas está presente la incidencia del sol que no dejaba ver bien. El momento en que el que el sol bajaba y de repente uno veía todo muy nítido, pero ya sin el cromatismo. Todo cambiaba, y al mismo tiempo, se reconocía la bulla del ojo. Esas son las cuestiones que pueden alimentar la forma en cómo armas una imagen. Yo he leído descripciones que evocan de manera muy maravillosa y precisa una hora del día. ¿Como qué descripciones? Por ejemplo, el libro Mundos habitados de (Roberto) Merino. Hace meses me dijiste que ese libro estaba escrito de una forma que a ti te gustaría pintar. ¿Qué querías decir con eso? El recorrido de ese libro va por años. Pero, sin embargo, los elementos que toma Merino para construir esa atmósfera, ese espacio de los años, no son tanto un inventario preciso e informado de lo que pasó -cuestión que si ocurre a veces- sino que, me parece, que son los destellos de una presencia que hicieron que ciertas cosas quedaran grabadas en su memoria con una riqueza propicia para el acto literario. Similar al procedimiento que hiciste tú con las pinturas de Repeticiones. La lectura de Merino a mitad del período de trabajo de las pinturas me hizo tomar conciencia. Creo que más que una especie de nostalgia por la pérdida al retornar a ciertos momentos de mi biografía, es el reconocimiento de un estado particular de atención y lucidez que permite destacar unas cosas sobre otras de la realidad. Y esa conciencia da cuenta de una mirada, de una individualidad. En el eriazo encontraron unos restos y pensaron que se trataba de un cuerpo humano. Me recuerda la película Cuenta Conmigo basada en un cuento de Stephen King. Jugando en el eriazo, dentro de un hoyo, encontramos unas vísceras. Todos los amigos quedamos muy impresionados. Entonces, como corría el rumor de que había desaparecidos, altiro nos pasamos la paranoia de que eran restos humanos. Fuimos a buscar a mis papás y les contamos. Además, el papá de uno de los amigos era policía. Finalmente partimos con la comitiva y se cachó que eran los restos de una oveja o una cabra que había sido faenada por los cuidadores. Espeluznante. Esos momentos tenían la intensidad y la adrenalina con la que se viven esas cuestiones a esa edad. Jugar a la guerra en el eriazo era frecuente. O sea, yo me escondía del terrón de tierra como si me estuviera escondiendo de un balazo. Tienes varias pinturas sobres las inundaciones de los 80. Lo que me interesa es la intensidad de esas imágenes. Y, por eso mismo, funcionan como material para trabajar. Están cargadas. Y, al mismo tiempo, ese tipo de imágenes conservan algo no resuelto. Por alguna razón para mi guardan una especie de misterio. Siento que en ellas hay un secreto guardado, algo enigmático. Cuando llovía se hacían posas y de ellas salían lombrices de la tierra porque no podían respirar. ¿Qué importancia tuvo para ti la lectura de Una memoria demencial de Louis-René des Forêts? Hace muchos años atrás yo me rayé con Pierre Klossowski y, viendo cosas de él, me encontré con una serie de dibujos que se llama Una memoria demencial. Y, en esa serie de dibujos, torpes e infantiles, encontré este germen. Era una secuencia. El primer dibujo era el reencuentro con la madre y aparecía un niño que abrazaba a su mamá que se bajaba del tren. La otra era sobre unos niños molestando a otro en el patio del colegio. Y había un dibujo de un cura retando a un niño. Todas estas imágenes eran un enigma para mí. Hasta que, por casualidad, me encontré con el libro de Des Forêts y descubrí que Una memoria demencial era el título de un cuento suyo. Llegué ansioso a leerlo, con los dibujos al lado, y efectivamente el cuento es muy notable porque trata de un sujeto obsesionando con un recuerdo de infancia: un bullying que le hacen en el colegio. Y el autor se dedica a dar cuenta del proceso de reconstrucción del recuerdo. Empieza a mostrar cómo, por ejemplo, cuando hay lagunas, la invención mete algo, tal vez más real que el propio recuerdo. Muestra cómo el mismo recuerdo se va modificando a través del artificio, del juego de representación que tienen. Y el relato termina cuando él declara: “yo soy ese escritor, yo soy ese maníaco. Pero quizás fui aquel niño.” Des Forêts es un tipo obsesionado con darle forma a la memoria. Habla de cómo cada recuerdo es una reconstrucción. La memoria opera como un mecanismo de ficción. Claro. Tiene que ver con esta idea de que, para ser exacto y decir la verdad, hay que mentir, hay que inventar. Y eso es una característica propia de la pintura. La pintura hace un artificio, una reconstrucción, para darle verosimilitud a estas imágenes. La otra posibilidad es pensar que el recuerdo es como el grabado, como algo que se te grabó. Alguien dice: “se me grabó en la mente”. Como si fuera algo que quedó rayado en el disco de la memoria. Pero, en realidad, basta prestarle un poco de atención y, no hay ninguna raya en el disco, sino que, lo que hay, es un intercambio de funciones de varias partes. Por un lado está el relato oral y la novela biográfica que uno se inventa. Y por el otro, los pequeños destellos de realidad que muchas veces pertenecen al mundo de las fotos o a imágenes que convertiste en equivalentes a recuerdos. La memoria es vaporosa. Uno dice frases hechas como “lo vi con mis propios ojos”. Y la neurociencia ha desmentido esa creencia. Exacto. O, esa otra frase: “es como si lo estuviera viendo”. Todo esto tiene que ver con lo que hemos estado hablado. Si uno quisiera hacer una pintura de un recuerdo tendría que hacer algo que sería muy fragmentario, lleno de vacíos, tendría que tener diferentes registros de lenguaje, porque hay partes que son narrativas más que visuales, y otras más olfativas. Etcétera. Sería una cosa media descompuesta. Por partes. Pero lo que yo quería lograr con esta exposición es que las pinturas fueran hechas con ese material. Entonces le otorgué una falsa integridad a esas imágenes. Una integridad que, en realidad, tiene que ver con la construcción pictórica de recuerdos, lo que implica necesariamente la invención. Daniel Rozas Repeticiones - Pablo Ferrer Museo de Artes Visuales Santiago Fotografías: Jorge Brantmayer

¿Cómo burlar este fundamento que nos yergue al precio de anclarnos? Tal vez sea un mal menor, ante el cual un mal mayor sería colgar de un fundamento. Aunque con el tiempo y múltiples ensayos quizás podamos colgar de ese fundamento con relativa holgura, tirar de él, estirarlo hacia abajo, volverlo un poco elástico, balancear el cuerpo con los brazos y descansarlos de sostener el fundamento, tomar un último impulso con las piernas y desprenderse, saltar lejos.

El inconsciente como atavismo heredado del reino vegetal: todo lo magnetiza, succiona y torna indescifrable. Nutre su hormigueo con la memoria del mundo. Confunde las raíces con los bajos fondos.

¿De dónde viene ese sentimiento confuso, cada vez más opresivo y compartido, de un retraso generalizado, reforzado por el mandato permanente de tener que adaptarse para evolucionar? “La evolución”, dicen, requiere de “mutaciones” que permitan “sobrevivir” y “adaptarse” a un nuevo “ambiente”, hoy por hoy descrito como inestable, complejo e incierto, respecto del cual se señala que nuestras sociedades manifiestan un “retraso” constante. ¿Cómo explicar la colonización progresiva del campo económico, social y político por parte de este léxico biológico de la evolución? Para entender este evolucionismo difuso y para explicar su hegemonía, no podemos conformarnos con el hecho de invocar la aceleración de las innovaciones tecnológicas. Pero tampoco podemos explicarlo todo en virtud del tenor revolucionario del capitalismo, de ese “rol eminentemente revolucionario” de la burguesía, que Marx ya había descrito al comienzo del Manifiesto del Partido Comunista. Porque, en efecto, ni la tecnología ni el capitalismo producen discursos sobre la especie humana y su evolución. Detrás de la constante lamentación por nuestro supuesto retraso y detrás del llamado permanente a nuestra readaptación, este libro revela que existe otra cosa: un pensamiento político, a la vez poderoso y estructurado, que propone un relato bien articulado sobre el retraso de la especie humana y sobre su futuro, que depende, a su vez, de cierta concepción del sentido de la vida y de la evolución. Este pensamiento político dominante es aquel que, a partir de un famoso coloquio celebrado en París, en agosto de 1938, en torno a la obra de Walter Lippmann, se ha dado en llamar “neoliberalismo”[1]. Si el neoliberalismo se ha vuelto hegemónico en el ámbito político contemporáneo, su historia, paradójicamente, ha sido poco estudiada y sus vínculos originales con la revolución darwiniana, completamente olvidados. Mientras que las doctrinas neoliberales conocieron un irresistible ascenso desde hace al menos medio siglo, fue necesario esperar la publicación en 2004 de los cursos de Michel Foucault sobre el neoliberalismo en el Collège de France, a fines de los años 1970, para que finalmente se comenzara a considerar en serio lo que había de auténticamente nuevo en ese neo-liberalismo[2]. Hasta esta fecha reciente, ha sido confundido sistemáticamente ya sea con la economía neoclásica, con el capitalismo financiarizado y desregulado, o con el ultraliberalismo que preconizaba el Estado minimalista y la privatización mercantil de todos los servicios. Le debemos a Michel Foucault el haber establecido, contra todas estas confusiones, que uno de los puntos de ruptura principales entre el liberalismo clásico y el “nuevo liberalismo” consistía, por el contrario, en el retorno invasivo de la acción del Estado en todas las esferas de la vida social. Mientras que los liberales del siglo xviii y los ultraliberales de fines del xix preconizaban un laisser-faire que se apoyaba en la buena naturaleza de nuestra especie y de sus inclinaciones, las que supuestamente contribuían de manera espontánea al buen funcionamiento del mercado, los neoliberales emergieron como consecuencia de la Gran Depresión de los años 1930, rechazando precisamente ese naturalismo ingenuo para apelar a los artificios del Estado (derecho, educación, protección social), encargados de construir artificialmente el mercado y de asegurar permanentemente su arbitrio conforme a reglas leales y no adulteradas. Pero al interesarse principalmente en el ordoliberalismo, esa variante alemana del neoliberalismo tan profundamente implicada en la construcción europea, Michel Foucault creyó poder concluir que el neoliberalismo era esencialmente un antinaturalismo. Esto lo llevó a ignorar las fuentes americanas y evolucionistas del neoliberalismo, que dependían directamente de la revolución darwiniana. Al hacerlo, dejó de lado el pensamiento de Friedrich Hayek, cuyo evolucionismo se había construido en diálogo permanente con el darwinismo, como así también el pensamiento de Walter Lippmann, del que había retenido, sin embargo, el rol central en el nacimiento del neoliberalismo. Estaban allí, no obstante, los elementos para identificar una nueva versión propiamente neoliberal de lo que el mismo Foucault había denominado la “biopolítica”: una política orientada, como en el siglo xviii, hacia la vitalidad de la especie humana, pensada en relación con su medio de vida, pero apoyándose esta vez sobre los nuevos conocimientos de la revolución darwiniana. La nueva genealogía del neoliberalismo que aquí proponemos parte de la centralidad de la obra de Walter Lippmann, gran inspirador del coloquio de 1938, pero develando todo lo que su nuevo liberalismo le debe a la teoría de la evolución. Diplomático, periodista y ensayista político norteamericano, Lippmann (1889-1974) tuvo una influencia considerable, desde la Primera Guerra Mundial hasta la guerra de Vietnam, sobre la historia política de los Estados Unidos. Entre sus diversos legados, es él, en efecto, quien le ha proporcionado al neoliberalismo su matriz teórica, gracias a su obra de 1937, titulada The Good Society, en torno a la cual convergirán todos los “nuevos liberalismos” del Coloquio Lippmann de 1938. Ahora bien, esta obra es en sí misma el resultado de una larga meditación política sobre la nueva situación de la especie humana, que Lippmann juzga como completamente inédita en la historia de la vida. En efecto, por primera vez en su evolución y en la de los seres vivos, una especie, la nuestra, se encuentra en una situación de desadaptación completa con respecto a su ambiente. Para Lippmann, esta situación se explica por el desfase entre las inclinaciones naturales de la especie humana heredadas de una larga historia evolutiva, que se modifican al ritmo, muy lento, de la historia biológica, y las exigencias de nuestro nuevo entorno, impuestas brutalmente por la revolución industrial. Esta conclusión le proporciona su problemática a toda la obra de Lippmann: ¿cómo readaptar la especie humana a un ambiente inestable, en constante cambio y completamente abierto, cuando en toda su historia evolutiva ha habido una adaptación a un entorno estable y relativamente cerrado, que va desde la comunidad rural hasta la ciudad-estado teorizada por los griegos? ¿Cómo conciliar su necesidad vital de estabilidad y de barrera con la aceleración de todos los flujos y la destrucción de todas las fronteras que impone la globalización? ¿A qué ritmo es necesario reformar la especie humana para conciliar su lenta historia evolutiva con las nuevas exigencias de la “gran revolución industrial”? Bajo la influencia de Darwin, las grandes filosofías de la vida y de los seres vivos que se despliegan en la transición de los siglos xix y xx meditan acerca de la crisis desencadenada por esta revelación de un flujo absoluto, respecto del cual toda forma de permanencia o incluso de estabilidad resulta ficticia[3]. La tensión entre flujo y “estasis” ―término genérico con el que me propongo designar todo lo relacionado con el esfuerzo de los vivos para ralentizar o estabilizar artificialmente el flujo del devenir― alimenta cuestiones inéditas para la especie humana y renueva completamente el campo de lo político. Para Lippmann, la cuestión, en definitiva, es la siguiente: ¿cómo evitar que esta nueva tensión entre flujo y estasis, apertura y barrera, no alimente, del lado de las masas, el ascenso de los nacionalismos, los fascismos y, de un modo más general, de todas las formas de repliegue que intentan, en contra del sentido de la evolución, restaurar las estasis y reforzar las barreras? Esta nueva problemática política, que al parecer no hemos superado, y que Lippmann comparte con otros teóricos políticos prominentes, se dirige explícitamente contra el naturalismo de Herbert Spencer y sus excesos ultraliberales, los cuales se basan, según ellos, en una comprensión errónea de la revolución darwiniana. Para Spencer y para aquellos mal llamados “darwinistas sociales”, que triunfan en América desde comienzos del siglo xx, las leyes de la evolución aseguran, supuestamente de manera mecánica, el pasaje de la materia inerte a la sociedad industrial, seleccionando automáticamente a los más aptos. En el campo político, basta entonces con dejar que la naturaleza siga su curso y con ella las tendencias naturales del capitalismo, lo que implica rechazar categóricamente toda perturbación artificial por parte del Estado. Para Lippmann, al igual que para muchos de sus contemporáneos progresistas que pretenden, precisamente, combatir a estos ultraliberales, la revolución industrial ha creado, por el contrario, una situación completamente inédita de desadaptación que explica todas las patologías sociales y políticas de nuestra época, agravadas por el laisser-faire. Por lo tanto, es preciso repensar la acción política como una intervención artificial, continua e invasiva sobre la especie humana, con el fin de readaptarla a las exigencias de su nuevo ambiente. Con la ayuda de los nuevos expertos en ciencias humanas y sociales, el gobierno debe dirigir un conjunto de experiencias de largo alcance, que permitan superar, finalmente, el retraso de la especie humana en su propia evolución. Ahora bien, en ese esfuerzo por repensar la acción política a partir de las cuestiones de la evolución, del retraso y de la readaptación al ambiente, Lippmann encontró en su camino a uno de los más grandes pensadores norteamericanos del siglo xx: el filósofo pragmatista John Dewey, quien también se ocupó de reflexionar sobre las consecuencias políticas de la revolución darwiniana, para arribar, empero, a conclusiones estrictamente opuestas. Mientras que Lippmann y todos los neoliberales norteamericanos que vinieron después teorizan sobre una regulación de la sociedad que combina el saber de los expertos y los artificios del derecho, Dewey no reconoce ninguna experimentación como verdadera si no es conducida por la inteligencia colectiva de los públicos, a su vez inseparable de la dimensión afectiva de toda experiencia. Mientras que para Lippmann, y posteriormente para los neoliberales norteamericanos, adjudicar ese rol a la supuesta inteligencia de los públicos niega la realidad de los procesos evolutivos, en relación con los cuales la afectividad de las masas y la inteligencia humana aparecen como rígidas, retardatarias e inadaptadas, para los pragmatistas, por el contrario, esa interpretación conjunta de la afectividad y de la inteligencia colectiva como órgano funcional de control es lo que más se acerca a la lógica darwiniana. Para unos, la inteligencia es una facultad planificadora que, como niega la realidad de la evolución, debe quedar fuera de circulación. Para los otros, ella es el órgano por excelencia del reajuste, el único capaz de mantenerse en la tensión irreductible entre el flujo de lo nuevo y las estasis de lo viejo, lo que le permite relevar y amplificar, a la vez, la lógica evolutiva de los seres vivos. De este largo debate entre Lippmann y Dewey, la historia norteamericana retuvo principalmente el conflicto sobre la democracia durante los años 1920, que resurgió en la actualidad estadounidense alrededor de los años 2000, oponiendo los defensores de una democracia representativa, gobernada desde arriba por los expertos (Lippmann), a los promotores de una democracia participativa que fomenta la implicación continua de los ciudadanos en la experiencia colectiva (Dewey). Ahora bien, al demostrar que ese famoso “Debate Lippmann-Dewey” tuvo, en realidad, una amplitud mucho más grande, ya que vinculó la cuestión del devenir de la democracia con la del futuro del liberalismo, repensándolos en función de la revolución darwiniana, la nueva genealogía del neoliberalismo que propongo revela que el pensamiento político de John Dewey constituye la primera gran crítica filosófica al neoliberalismo. Ese diagnóstico lippmanniano sobre el desajuste de la especie humana, que lo lleva a descalificar la inteligencia de los públicos, reducidos al estatus de masas ineptas cuyo control debería ser ejercido nuevamente desde arriba, explica el sentimiento actual y difuso de un eterno retraso, susurrado permanentemente por el mundo de los dirigentes. Los requerimientos de adaptación, de sortear los retrasos, de acelerar los ritmos, de salir de la inmovilidad y protegernos de toda ralentización, el descrédito general de todas las estasis en nombre del flujo, y la valoración de la flexibilidad y la adaptabilidad en todos los ámbitos de la vida, encuentran tal vez aquí sus fuentes más poderosas y, al mismo tiempo, las más ambivalentes, de legitimación. Y su fuerza reside, probablemente, en que ellas se enraízan, no en una teoría económica abstracta de la selección racional, sino en cierta concepción de la vida, de los vivos y de la evolución. Ahora bien, en este sentido, el conflicto político entre Lippmann y Dewey abre una brecha en la que resulta, al parecer, urgente precipitarse para renovar la cuestión de los vínculos entre flujo y estasis. ¿Qué es lo que atrasa en la especie humana y qué es lo que hace que esta se retrase? ¿Es preciso pensar que se trata de disposiciones naturales que provocan el atraso sobre el entorno industrial (Lippmann)? ¿No es más bien el entorno industrial mismo, anquilosado y degradado bajo el impacto del capitalismo y sus relaciones de dominación, lo que atrasa sobre las potencialidades de nuestra especie (Dewey)? A la luz de este conflicto entre Lippmann y Dewey, la apreciación negativa del retraso debe ser problematizada. ¿Todo retraso es en sí mismo una descalificación? ¿Debemos desear que todos los ritmos se ajusten y se encaminen hacia una reforma gradual de la especie humana con miras a su aceleración? ¿No habría, por el contrario, que respetar las irreductibles diferencias de ritmo que estructuran toda la historia evolutiva? La cuestión radica, en definitiva, en saber si el nuevo liberalismo está acertado en querer licuar todas las estasis en favor del flujo, o si acaso la tensión entre flujo y estasis, junto con la multiplicación de las situaciones de retraso, de tensión y de conflicto, no son constitutivas de la vida misma. Por último, la cuestión es saber, en el caso de la segunda hipótesis, cómo repensar el campo de lo político como un campo en el cual se debe afrontar, no solo el conflicto de intereses, sino también la divergencia de ritmos evolutivos que estructura toda entidad viva. Cualquiera sea la respuesta a estos interrogantes, resulta comprensible cómo el neoliberalismo, basándose en un relato preciso y poderoso sobre el sentido de la evolución, ha podido acaparar tanto el discurso de la reforma como el de la revolución, condenando a sus adversarios ya sea a la reacción, a la conservación de las ventajas adquiridas, o bien a la esperanza nostálgica de un retorno (del Estado-Providencia, de la comunidad, de la autosuficiencia), encerrándolos, en todos los casos, en el campo del retraso. En este contexto político tan particular, cuando los conflictos en torno a un gobierno democrático de la vida y de los vivos nunca fueron tan intensos, ha llegado el momento de cuestionarse acerca de las fuerzas respectivas del neoliberalismo y del pragmatismo estadounidense para afrontar las tensiones de la evolución y pensar los retrasos de la especie humana. En este largo conflicto olvidado de nuestra historia reciente entre el pragmatismo y el neoliberalismo, ¿existen recursos políticos fecundos y aún no explorados para construir otra interpretación del sentido de la vida y de sus evoluciones? * Introducción del libro de Bárbara Stiegler "Hay que adaptarse. Tras un nuevo imperativo político." Ed. Palinodia, Kaxilda, La Cebra, 2023. [1]  Para una reedición comentada de este coloquio, véase: Audier, Serge. Le Colloque Lippmann. Aux origines du néo-libéralisme [El coloquio Lippmann. En los orígenes del neoliberalismo], Lormont: Le Bord de l’eau, 2008. [2]  Foucault, Michel. Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, París: Seuil/ Gallimard, 2004 [edición castellana: Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), traducción de Horacio Pons, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007. En adelante, todas las citas de esta obra corresponden a esta edición. (Nota de los traductores)], al igual que mi comentario: “Qu’y a-t-il de nouveau dans le néo-libéralisme ? Vers un nouveau gouvernement du travail, de l’éducation et de la santé ?” [¿Qué hay de nuevo en el neoliberalismo? ¿Hacia un nuevo gobierno del trabajo, la educación y la salud?], en: Brugère, Fabienne & Le Blanc, Guillaume. Le nouvel esprit du libéralisme [El nuevo espíritu del liberalismo] Lormont: Le Bord de l’eau, 2011, pp. 106-148. [3]  Pienso particularmente en Nietzsche y en Bergson, quienes tuvieron, por otra parte, una influencia decisiva en el pensamiento de Lippmann. Sobre la importancia de esta tensión en la obra de Nietzsche, véase: Nietzsche et la biologie [Nietzsche y la biología], París: Puf, 2001 y Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ [Nietzsche y la crítica de la carne. Dionisos, Ariadna, el Cristo], París: Puf, 2005. Acerca de la proximidad entre Nietzsche y Bergson en relación con estas cuestiones, véase: “Flux et Réalité. Une lecture croisée de Nietzsche et Bergson” [Flujo y realidad, una lectura cruzada de Nietzsche y Bergson], Quaestio. Yearbook of the History of Metaphysics, 17, 2017, pp. 341-366.

En su libro Esperando a los robots, el sociólogo italiano Antonio A. Casilli descubre el trabajo humano y precario que hay detrás de la inteligencia artificial y muestra la distancia que existe entre el ideal de la «economía colaborativa» y la realidad de los «proletarios del clic». Invitado a La noche de las ideas el sábado 21 de enero, en estas respuestas el autor reflexiona sobre «trabajo fantasma», pandemia y digitalización, el sueño de un internet democrático, la retórica de la automatización, el extractivismo y otros costos ocultos, y sobre qué hacer frente al dominio de los oligopolios digitales. La inteligencia artificial actual se basa en una economía política capitalista que existe hace varios siglos. La novedad reside en su tamaño e intensidad. La ancestral deslocalización de procesos industriales a países de renta baja se ha modernizado y realizado a una velocidad y escala que habrían sido inimaginables hace uno o dos siglos. Es el capitalismo con esteroides y, a través del trabajo del clic genera «trabajo fantasma». En los años 80, Ivan Illic introdujo este concepto, y a finales de la década de 2010 la antropóloga Mary Gray lo amplió para describir el trabajo necesario para entrenar algoritmos, para asegurarse de que el asistente vocal de su smartphone entiende lo que usted dice, etcétera. No es el trabajo de ingenieros y desarrolladores de software muy bien pagados, sino el trabajo no reconocido de millones de trabajadores del clic repartidos por todo el mundo. * Cuando titulé mi libro Esperando a los robots (En attendant les robots, en francés) no estaba pensando en Constantino Kavafis y «Esperando a los bárbaros», sino en Esperando a Godot, de Samuel Beckett. El protagonista del poema de Kavafis espera a una horda de extranjeros peligrosos. Los bárbaros representan un enemigo amenazador. No es lo que yo pretendía transmitir. Al elegir el título, pensé en algo mesiánico y trascendente, como la promesa de la tecnología. Beckett describe a sus personajes como vagabundos, dos marginales, a la espera de una figura paterna. El nombre Godot implica la anticipación de algo trascendente («God»). La tecnología actual se ha convertido en un juego de espera, una anticipación de algo grandioso que nunca llega a suceder. Toda automatización es incompleta. La inteligencia artificial es siempre menos inteligente de lo esperado. El cumplimiento de cada promesa siempre se pospone. Por ahora, las tecnologías autónomas siguen siendo horizontes lejanos. Como sociedad, se nos vendió la promesa de la tecnología para calmar nuestra frustración existencial colectiva. Pero también para calmar las quejas y reivindicaciones de quienes sufren injusticias y explotación. Nuestro sueño robótico es el opio moderno de las masas, una manera de pacificarlas para que no luchen por sus derechos. Es necesaria una distribución más equitativa de la riqueza producida por estas tecnologías. * Un tipo especial de digitalización, la plataformización, coincidió con la crisis sanitaria. Los grandes oligopolios centralizados impulsan esta visión. Empresas como Amazon, PedidosYa, TikTok, Zoom, etcétera, han ofrecido soluciones comerciales fácilmente reconocibles. Estas marcas se han convertido en sinónimo de digitalización, oscureciendo así otros enfoques. Por ejemplo, la crisis no coincidió con grandes inversiones gubernamentales en infraestructura digital. Tampoco se produjeron grandes esfuerzos de la sociedad civil para crear soluciones digitales populares y no comerciales. Por el contrario, triunfaron las aplicaciones comerciales, anunciadas por las grandes plataformas. Por ello, la adopción de estas tecnologías ha sido profundamente desigual. No todo el mundo se beneficia de estas tendencias tecnológicas. Un ejemplo perfecto es el teletrabajo. En primer lugar, el trabajo a distancia no se ha generalizado. De hecho, la pandemia ha demostrado que la mayoría de los trabajos no pueden realizarse a distancia. Durante los periodos de confinamiento más graves, solo el 25% de los trabajos podían realizarse desde casa. Estas cifras son las mismas en Sudamérica, Europa y Norteamérica. Como resultado, existe una desigualdad entre quienes pueden trabajar desde casa y aquellos cuyos empleos requieren proximidad física, que se ven más perturbados por los medidas de contención. Los empleos que entran en esta última categoría son los esenciales: trabajadores de hospitales, de la construcción, de la producción alimentaria, etcétera. Cuanto más vitales son, más vulnerables parecen ser. Hay otros tipos de desigualdades que también pueden agravarse. Para teletrabajar se necesita internet estable y una vivienda cómoda, por lo que las personas de barrios empobrecidos o zonas rurales están en desventaja. En segundo lugar, existe una desigualdad entre sexos: las mujeres siguen realizando más tareas domésticas y de crianza que los hombres. Conciliar el trabajo y la vida familiar es extremadamente difícil para una mujer que trabaja a distancia. * Aunque se anuncian como limpias y ecológicas, estas tecnologías se basan en costosas y largas cadenas de suministro. Contribuyen a un sistema económico de desigualdad y explotación no solo de los recursos naturales, sino también de los humanos. Digamos que producen varios tipos de residuos, unos medioambientales y otros sociales. La contaminación informática también puede considerarse un problema: spam, fake news, ciberanzuelos. Los movimientos sociales que luchan contra estos costos ocultos de nuestras tecnologías surgen en los países que se encuentran en la encrucijada de estas cadenas de suministro de datos, trabajo y recursos naturales. Las huelgas en China, en 2022, en la mayor fábrica de iPhone del mundo, dan un claro ejemplo de un país que acoge a grandes masas de trabajadores que producen equipos y objetos tecnológicos como smartphones y tabletas. Dada la explotación de estos trabajadores, es inevitable que surjan conflictos laborales. Además, surgen tensiones políticas, sociales y económicas en los países que albergan los «sustratos minerales» de estas tecnologías. Me refiero a los minerales estratégicos situados en el Sur global. Por ejemplo, el triángulo del litio entre Chile, Argentina y Bolivia. O el cobalto, extraído en países africanos como la República Democrática del Congo y Madagascar. Estos minerales son vitales, porque son esenciales para la producción de baterías, dispositivos y equipos. * No hay por qué considerar a la Unión Europea la única campeona de la regulación de internet. Varios países asiáticos y africanos han promulgado recientemente leyes antimonopolio y de protección de la intimidad. Sin embargo, la Unión Europea es muy eficaz a la hora de publicitar sus propios esfuerzos para regular el poder excesivo de las multinacionales de internet. La supuesta primacía europea es muy paternalista. Europa no es un faro de integridad. Sus leyes están destinadas en gran medida a proteger a las empresas europeas de los competidores estadounidenses y chinos. Si a las empresas europeas se les exigieran los mismos niveles de responsabilidad y transparencia que a sus homólogas extranjeras, ¿qué gracia tendría? La pregunta «¿qué hay que hacer ahora?» no puede responderse con una regulación desde arriba, sino reconociendo las luchas en curso. Los conflictos y las formas de solidaridad entre usuarios no solo se dan en Europa, sino también en Sudamérica o Asia. No siempre las reconocemos, ya que no siempre adoptan la forma de un manifiesto o una carta. Mis colegas y yo realizamos recientemente un análisis comparativo de los trabajadores de plataformas en México, Venezuela y Argentina. Fue sorprendente ver cómo el trabajo informal es también un lugar de resistencia y lucha para un gran porcentaje de latinoamericanos. Buenos Aires, por ejemplo, ha ilegalizado Uber, por lo que los conductores se ven obligados a idear estrategias políticas encubiertas. No pueden votar a sus representantes ni pedir directamente mejoras salariales. Sus quejas deben expresarse de manera clandestina e informal: creando cuentas falsas, aceptando solo pagos en efectivo que no puedan ser rastreados por Uber, etcétera. Estas actividades pueden interpretarse como sabotajes suaves, o incluso como formas embrionarias de conflicto. Sin embargo, son métodos de acción política en toda regla. La razón por la que no podemos reconocerlos es que nuestra sensibilidad política sigue dominada por las ideas de acción industrial del siglo XX: un conflicto organizado con reivindicaciones explícitas y un repertorio claro de argumentos. Quizá deberíamos actualizar nuestro software político, por así decirlo. Tenemos que empezar a identificar la acción política entre los usuarios no organizados de plataformas como un movimiento. Aunque no tengan reivindicaciones claras y no se guíen por una estrategia estable, son movimientos de trabajadores. Su trabajo es atípico, no clásico, barroco, y su acción política refleja estas características. * Condenar las ideologías explotadoras de las plataformas digitales no significa apelar a una estéril política del resentimiento. De hecho, la aparición de una vasta subclase global de trabajadores digitales nos ayuda a detectar nuevas experiencias políticas en todo el mundo. Utilizar estas tecnologías para un futuro más justo e igualitario abre nuevas posibilidades. Es fascinante ver cómo toman forma enfoques conceptuales y prácticos originales sobre las tecnologías. Por ejemplo, en todo el mundo, científicos y activistas se preguntan si el conocimiento de los pueblos aborígenes puede dar forma a nuestra visión de la inteligencia artificial. Otras veces, las luchas de las mujeres han influido en las tendencias tecnológicas recientes. Además se ha pedido a la comunidad informática que aborde las desigualdades sistémicas y estructurales hacia las personas de color. Todos estos movimientos son bastante visibles. También tienden puentes hacia movimientos ajenos al sector tecnológico, que cada vez se relacionan más con él. Antes de internet, ya existían movimientos para la protección de la privacidad, la garantía de la libertad de expresión y la inclusión de las minorías y los grupos marginados; ahora han encontrado nueva vida. Y está el movimiento obrero: pensemos en cómo los repartidores, los trabajadores de la tecnología y los de la logística han protagonizado acciones sindicales en los últimos años. El trabajo basado en aplicaciones representa una frontera apasionante para los sindicatos. No es raro que aparezcan en sectores inesperados: sindicatos de creadores de YouTube, sindicatos de privacidad de usuarios de Facebook, etcétera. Todos estos ejemplos pueden parecer muy interesantes, aunque también bastante fragmentarios. Pero, en mi opinión, indican una tendencia global hacia una gobernanza tecnológica federada y basada en la comunidad. Me refiero a esta tendencia como «anarquismo de plataforma». Al igual que los movimientos anarquistas históricos, estas nuevas iniciativas abogan por la autogestión y la autonomía. Las plataformas digitales deben ser gobernadas por los usuarios, no por empresarios dementes como Bezos y Zuckerberg. En los últimos años han surgido modelos alternativos de gobernanza popular, cooperativas digitales, procomunes de datos, etcétera. Internet se ha convertido en un archipiélago de plataformas y aplicaciones gestionadas democráticamente por sus usuarios. Necesitamos federarlas en infraestructuras más grandes, propiedad de los usuarios. ¿Y si la campaña #WeAreTwitter que intentó comprar la plataforma en 2017 hubiera tenido éxito? ¿Podríamos tener un «Twitter del pueblo» en lugar de la versión distópica del servicio de Elon Musk? Antonio A. Casilli es uno de los invitados a La noche de las ideas. Es sociólogo, profesor del Instituto Politécnico de París e investigador de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París, investiga el impacto de la cultura digital en la vida cotidiana. Su libro Esperando a los robots fue publicado en Chile, en 2022, por Lom Ediciones. El sábado 21 de enero, a las 16 horas, en el Centro Cultural la Moneda, participará en «¿Qué esconde la inteligencia artificial?», una conversación con el artista visual José Ulloa y la psicoanalista y escritora Constanza Michelson, moderada por la periodista Paula Escobar. Inscripciones y programa de La noche de las ideas aquí [https://www.institutofrances.cl/eventos/la-noche-de-las-ideas-2023/#/].

La crisis ambiental planetaria ante la cual nos encontramos en la actualidad demanda una respuesta urgente por parte de los Estados, las industrias, la academia –y todxs–. La explotación de combustibles fósiles, la deforestación y la contaminación producida por el modo de producción y de consumo no solo lleva a la extinción de diferentes especies sino que también pone en riesgo la continuidad de la propia humanidad. Las ciencias humanas y sociales en todo el globo parecen no encontrar una voz autorizada para incidir sobre las agendas políticas en relación con el problema ambiental. Sin perder de vista este contexto, durante la pandemia y ante las limitaciones del distanciamiento social, se fue gestando la necesidad y el deseo de generar un espacio colectivo para pensar las consecuencias del colapso ambiental en el mismo momento en que nos encontrábamos aisladxs. Gabriela Balcarce y Juan Pablo Sabino (secretario de la revista) comenzaron a imaginar y dar forma a una instancia comunitaria que habilite el pensar juntxs una serie de eventos que ya estaban atravesando nuestras formas de vida y convivencia y que, sin embargo, no entraban en los cánones de las humanidades y de sus publicaciones. Y este impulso que comenzó en enero del 2021 nos condujo también a repensar las condiciones de producción de nuestros textos académicos, siempre tan aislados del mundo de todos los días. Así surgió la revista Estudios Posthumanos, un proyecto editorial colectivo dirigido por Gabriela Balcarce y Andrea Torrano, ambas Dras. en Filosofía e investigadoras del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina), que salió a la luz en la primavera de 2021. Integrado por un numeroso grupo de investigadorxs, docentes y alumnxs de diferentes universidades del país que hoy conforman el comité académico de la Revista. En esa búsqueda colectiva de pensar crítica y reflexivamente la vida que acontece, nos propusimos abordar las problemáticas urgentes del siglo XXI: cambio climático, antropoceno, la pregunta por nuevos colonialismos, la tecnología, los nuevos materialismos, entre otros tópicos que aparecen bajo el abanico de lo posthumano, es decir, del cuestionamiento del hombre occidental (blanco, varón cis, propietario, heterosexual, del norte global, urbano) como centro del escenario teórico de enunciación de las ciencias y del conocimiento en general. En el transcurso del siglo XX tanto la filosofía como algunas de las ciencias sociales fueron configurándose en espacios exclusivos para eruditxs de alta alcurnia agraciadxs por el ocio creativo necesario para poder hacer teoría. Hoy nos encontramos frente a un escenario acuciante, impostergable, de preguntas y replanteos acerca de nuestro presente, ya no tan certero como esperábamos, ya no tan claro ni normal, como muchxs deseaban. Es allí donde lo posthumano abre paso no solo al giro animal, vegetal, mineral y a tantas otras aperturas contemporáneas sumamente recientes. También abre paso a cuestionar nuestro lugar y la heredada “cultura de la recepción” que nos fuerza repetir acríticamente las voces de lxs autorxs del norte global para renovar nuestra condición de colonizadxs, sumisxs, es decir, de repetidorxs. Escribir en español –la lengua en la que escribimos y pensamos– desde el sur del continente invita a repensar las estrategias de diálogo y de crítica, a abrazar la interdisciplinariedad y ampliar la epistemología hacia otros pensamientos, postergados, silenciados por los saberes hegemónicos, así como los cruces con el arte. El primer número de Estudios Posthumanos está dedicado al problema de la extinción: de la extinción de las diferentes formas de vida en tiempos de catástrofe ambiental, pero también a la extinción de nuestros sistemas teóricos a la hora de abordar nuestro presente. Este número se inicia con una solarigrafía de la artista visual Natacha Ebers cuya imagen evoca la idea de una huella, a través de la técnica estenopeica y el proceso de un material fotográfico que acompañó durante dos meses el correr de los días desde una pequeña caja, como testigo del pasado, como mirada no humana, como huella que se imprime para mostrarnos aquello que sucedió sin que estuviéramos allí. Andrea Torrano, Juan Pablo Sabino y Gabriela Balcarce www.estudiosposthumanos.com.ar

ACTIVIDADES MESA REDONDA : TEATRO HOY: ¿SIGUE SIENDO UN ACTO POLÍTICO? 20 de enero, 18h Centro cultural La Moneda, Plaza de la Ciudadanía 26 Santiago Entrada gratuita con inscripción previa : https://www.cclm.cl/ticketera/?pid=262852 ¿De qué forma el teatro funciona como herramienta eficaz para cuestionar las realidades de nuestras sociedades y así contribuir a su transformación? Las reivindicaciones sociales y políticas en Chile y en Haití han llevado a los dramaturgos a visibilizar las violencias de nuestro tiempo a través de nuevos ejercicios escénicos; Carla Zúñiga (Chile) y Guy Régis Junior (Haití) conversan acerca de ello. Expositores Guy Régis Nacido en Haití, Guy Régis Jr. es guionista y director de teatro. Muchos de sus textos incluyen teatro, novela y poesía. Publicó Les cinq fois où j'ai vu mon père y Goebbels, juif et footballeur. En 2001, lanzó el Mouvement NOUS Théâtre, que sacudió los códigos del teatro contemporáneo de su país, en particular con la creación de Service Violence Série (2005). Carla Zúñiga Dramaturga, directora, actriz y docente teatral. Directora de Prefiero que me coman los perros (Mejor dramaturgia por el círculo de críticos 2018); Yo también quiero ser un hombre blanco heterosexual (Mejor obra literaria 2019), Un montón de brujas volando por el cielo (Mejor dramaturgia por el círculo de críticos 2020). Sus textos han sido traducidos al inglés, francés, polaco y alemán y sus obras han sido montadas en Argentina, España, Inglaterra y México. Denisse Espinoza Periodista y licenciada en Comunicación Social de la Universidad de Santiago de Chile en 2008. Durante una década se desempeñó como reportera en la sección Cultura del diario La Tercera, donde cubrió temas de artes visuales, arquitectura y fotografía. Escribió para las revistas de corte cultural Palabra Pública y Agua Derramada. Trabajó en la Vicerrectoría de Extensión de la Universidad de Chile y fue asesora de comunicaciones de la Orquesta Clásica de la Universidad de Santiago. Actualmente es jefa de contenidos y difusión de Fundación Teatro a Mil. MESA REDONDA : AUTOMATIZACIÓN : ¿EL FIN DEL HUMANO ? 20 de enero, 20h Centro Cultural de la Moneda, Plaza de la Ciudadanía 26 Santiago, Entrada gratuita con inscripción previa : https://www.cclm.cl/ticketera/?pid=262869 La Inteligencia Artificial se vuelve gravitante en diversas disciplinas e incide cada vez más en nuestra vida. Su adopción no está libre de debate, especialmente por las proyecciones de sustitución laboral que plantean algunos análisis y las disyuntivas éticas que genera su uso. No obstante, también se hace visible el potencial práctico y creativo que conlleva. ¿Alcanzamos un nuevo umbral en el desarrollo de la IA? Expositores Paola Tubaro Socióloga económica, profesora en la Escuela Nacional de Estadística y Administración Económica de París. Utiliza la ciencia de las redes, la simulación informática basada en agentes y el análisis del lenguaje automatizado para arrojar nueva luz sobre las transformaciones de los mercados y las organizaciones. Trabaja sobre la economía de las plataformas digitales, la inteligencia artificial, el papel del trabajo humano en el desarrollo de la automatización y las desigualdades digitales. Publicó en numerosas revistas científicas internacionales como Sociology, Big Data & Society, y Internet Policy Review, y editó números especiales en Revue française de sociologie, Social Networks, y Sociological Research Online. Denis Parra Doctor en Ciencia y Tecnología de la Información. Dirige el Exploratorio en Ciencias de la Computación. Investiga el diseño y conducción de estudios de usuario, el análisis de comportamiento de usuarios usando minería de datos y visualizaciones para crear aplicaciones y analizar los datos. Moderador : Javier Ibacache Crítico y programador de artes escénicas. Docente de postgrado de gestión cultural en Chile y Argentina. MESA REDONDA : ¿QUÉ ESCONDE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL? 21 de enero, 16h Centro Cultural de la Moneda, Plaza de la Ciudadanía 26 Santiago Entrada gratuita con inscripción previa : https://www.cclm.cl/ticketera/?pid=262880 Rappi, Uber, Deliveroo, Didifood. ¿Quién no ha utilizado al menos una vez en su vida estas plataformas digitales. ¿Quién está detrás de la inteligencia artificial? ¿Quién está detrás de los algoritmos? En el cruce entre sociología, psicoanálisis y arte, se analizará la matriz de los sistemas de inteligencia artificial y sus efectos, entre la extracción de recursos, el trabajo humano, el tratamiento de datos y el impacto en los cuerpos y los deseos. Expositores Antonio Casilli Profesor de sociología en Télécom Paris. Su trabajo se centra en los usos digitales, el trabajo y las libertades públicas. Desde sus primeros trabajos sobre el impacto de las tecnologías industriales en el imaginario del cuerpo, ha estudiado la violencia comunicacional y las culturas digitales. Fue coordinador editorial de la serie documental de France Télévisions "Invisibles - Les travailleurs du clic". José Ulloa Artista visual y docente. Desde la escultura investiga el mundo de la minería en Chile. Problematiza el accionar político de los productores de materias primas en el territorio chileno y analiza cómo éstos utilizan el campo de la cultura como medidas compensatorias. Constanza Michelson Psicóloga clínica y psicoanalista. Junto al trabajo clínico se ha dedicado a la escritura y el pensamiento crítico. Es autora de Capitalismo del Yo (2021) y Hacer la noche (Paidós, 2022), entre otros libros. Paula Escobar Es periodista y columnista dominical de La Tercera. Conductora de Influyentes en CNN Chile, y panelista de Tolerancia Cero desde el 2020. Profesora Titular de la Escuela de Periodismo UDP y fundadora y directora de la Cátedra Mujeres y Medios UDP. Publicó, entre otros libros, Un mundo incierto: conversaciones con 30 intelectuales globales. Laureada con los premios Young Global Leader por el Foro Económico Mundial de Davos (2006), Poynter Fellow in journalism (2020) y designada como una de las 100 mujeres inspiradoras del año por la BBC (2015). MESA REDONDA : DEMOCRACIA: ¿CADA VEZ MÁS ? 21 de enero, 18h Centro Cultural La Moneda, Plaza de la Ciudadanía 26 Santiago Entrada gratuita con inscripción previa : https://www.cclm.cl/ticketera/?pid=262888 La democracia se asocia a menudo con un régimen de abundancia: cada vez más derechos, libertades individuales y prosperidad. Como si fuera un proceso interminable. A finales del siglo XX, incluso se asoció a la sociedad de mercado, concebida como un régimen de abundancia. Unas décadas más tarde, cuando el crecimiento cedió el paso a la restricción, la confianza en la democracia se vio alterada. ¿No será hora de reexaminar estas identificaciones? ¿Más y más? ¿Será éste el verdadero motor de la democracia? Barbara Stiegler Profesora de filosofía política en la Universidad Montaigne de Burdeos. Especialista en el neoliberalismo, destaca sus fuentes evolutivas por las que la especie humana debe aprender a vivir en un nuevo entorno y adaptarse mediante políticas de salud y educación dirigidas por expertos. Ha dejado atrás su prudencia académica para manifestarse con los chalecos amarillos, marchar con los trabajadores de la salud para defender el hospital público o para criticar la gestión neoliberal de la pandemia. Es autora de Il faut s'adapter : Sur un nouvel impératif politique (2019); Du cap aux grèves, Récit d'une mobilisation (2018); De la démocratie en pandémie : santé, recherche, éducation, (2021); Santé publique année zéro (2022); Nietzsche et la vie Une nouvelle histoire de la philosophie, (2022). Christophe Pébarthe Profesor de la Universidad Montaigne de Burdeos, es especialista en Historia de la Grecia Antigua. Desde 2009 hasta 2020, dirigió la Revue des études anciennes. En 2002, defendió su tesis sobre los usos de la escritura y la conservación de los documentos escritos en la Atenas arcaica y clásica. De esta tesis surgió el libro Cité, démocratie et écriture. Histoire de l'alphabétisation d'Athènes à l'époque classique (2006). Actualmente imparte conferencias en la Universidad Popular de Burdeos (UPB) desde 2019 en la Cátedra de Democracia, Verdad y Ciencias Sociales. Publicó Cité, démocratie et écriture : Histoire de l'alphabétisation d'Athènes à l'époque classique (Broché, 2006); Monnaie et marché à Athènes à l'époque classique (Paris 2008) y Athènes, l'autre démocratie. Vème siècle av. J.-C. (Paris 2022). Moderadora : Emmanuelle Barozet Socióloga Investigadora principal de la línea Conflicto Político y Social de COES y profesora titular del Departamento de Sociología de la Universidad de Chile. Sus líneas de investigación son por un lado estratificación social, clases medias, justicia social por otro lado, instituciones informales en política, política local y vinculaciones sociales. MESA REDONDA : ¿MÁS DISEÑO EN UN PLANETA DAÑADO? 21 de enero, 20h Centro Cultural de la Moneda, Plaza de la Ciudadanía 26 Santiago Entrada gratuita con inscripción previa : https://www.cclm.cl/ticketera/?pid=262892 Se abordarán las discusiones que emergen de la crisis socioambiental que atravesamos y que demandan nuevas formas de vivir y habitar la Tierra. Estos retos serán analizados desde el cruce de la destacada arquitecta Cazú Zegers y el pensamiento material del filósofo Emanuelle Coccia, poniendo énfasis en el lugar del diseño o des-diseño para pensar y abrir futuros para una habitabilidad terrestre. Expositores Emanuele Coccia Doctor en filosofía medieval de la Universidad de Florencia y profesor de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París y de la Universidad de Friburgo en Alemania, Emanuele Coccia es considerado como uno de los filósofos más influyentes de la actualidad. Su obra ha sido traducida a una decena de idiomas y reconocida como una de las más originales dentro del pensamiento contemporáneo por su innovadora aproximación al vínculo entre las teorías de la imaginación y la naturaleza de los seres vivos. Autor de La vida de las plantas y Metamorfosis, su trabajo se sitúa en el cruce entre la filosofía y la etología. En Metamorfosis, la hipótesis de una única y misma vida que se despliega en variación continua a través de las formas es retomada para pensarlo todo en la clave de una multiplicidad multiespecífica. Entre sus publicaciones figuran, La Vie sensible (La vida sensible), 2010 (traducido a 6 idiomas), Le Bien dans les choses (el Bien de las cosas), Payot et Rivages, 2013 (traducido a 5 idiomas), La Vie des plantes. Une métaphysique du mélange (La vida de las plantas. Una metafísica de la mezcla), 2016 (traducido a 10 idiomas), Métamorphoses (Metamorfosis) 2020, Philosophie de la maison. L'espace domestique et le bonheur (Filosofía de la casa. El espacio doméstico y la felicidad), 2022. Cazú Zegers Artista y arquitecta. Nombrada entre las arquitectas latinoamericanas que derriban barreras por Forbes Magazine 2020. Su práctica tiene un fuerte enfoque social y arraigo al lugar y sus procesos locales. Laureada con la distinción Dora Riedel, hoy lidera como experta en etno arquitectura y etno ingeniería en América Latina. Sus obras han sido acreedoras del Grand Prix de Versalles, del Premio National Geographic Unique Lodge of the World y el Gran premio Latinoamericano de Arquitectura (1994), entre otros. El año 2021 es premiada por la innovación en arquitectura al recibir la Distinción Dora Riedel y hoy lidera como experta en etnoarquitectura y etno ingeniería en América Latina. “El territorio es a América, como los Monumentos son a Europa” frase que acuña el concepto que defiende Cazú Zegers a través de su arquitectura. Moderador : Martín Tironi Director de la Escuela de Diseño UC. Sociólogo. Junto a un equipo curatorial, obtuvo la medalla en la London Design Bienale (2021) con el Pabellón titulado Resonancias Tectónicas: del diseño centrado en el humano al diseño centrado en el planeta.