Resultados de la búsqueda

Necesita de un enemigo que lo consagre como digno de desprecio. Alguien que hable de él por los pasillos echando espuma por la boca, que lo desprestigie hasta no dejar de él más que un enjambre de maldiciones, que escupa los peores deseos sobre su sombra vaya donde vaya, boicotee sus sueños y avive sus pesadillas, vocifere imprecaciones abyectas cada vez que piense en él. Un enemigo ante el cual volverse protagónico, vital, indesmentible.

Tenía como ocho años cuando vi por primera vez Superman 3. Las entregas anteriores eran perfectas, pero reconozco que esa última me impactó, como a muchos otros niños, fuertemente y para mal. La crítica la destrozó y el humor absurdo de su director, Richard Lester (solo ver a Richard Pryor da risa), esta vez no fue comprendido. Hoy la veo con verdadera fascinación y noto como las nuevas críticas le dan un crédito que antes no tenía. Hay muchos elementos atractivos y chistosos en el guión. Principalmente la irrupción de las computadoras en plena era ochentera y el particular impacto que la kryptonita ejerce en Superman. El mineral no le hace daño a su físico pero sí a su moral. De esto se comprende que ver borracho a tu héroe a los ocho años no es para nada agradable. Robert Vaughn reemplaza a Lex Luthor como el clásico villano. Pero la que para mí se roba la pantalla es Lorelei Ambrosia (la reemplazante de la señorita Teschmacher como ícono de la villana tonta) En una parte de culto en el guión, podemos ver a Lorelei leyendo en secreto la "Crítica de la razón pura" de Kant, entonces se hace una pregunta que dudo que el mismo Superman pueda contestar: "¿Pero cómo puede decir que las categorías puras no tienen un significado objetivo en la lógica trascendental? ¿Qué hay de la unidad sintética?" Para mí, en esta escena se resume todo el encanto y el misterio moral de Superman 3.

Leo un artículo sobre el cine de Bergman, luego algunos pasajes de "Senderos", el diario íntimo de su esposa, la actriz Liv Ullman. Me sorprende una entrada donde habla de su felicidad, de que ella ha amado y también la han amado, etc, etc. De pronto escribe algo extraño: "Nunca he sentido hambre: solo algunas veces he tenido que contar el dinero para ver si podía comprar mantequilla en vez de margarina." La compleja felicidad noruega. Es sorprendente que los nórdicos padezcan tan dramáticamente esta diferencia, que yo creía que solo pasaba en Chile. Ahora sé que la diferencia viene de Napoleon III, que ad portas de una guerra contra Prusia, en 1869, creó un concurso para invitar a los químicos para que inventaran un sustituto barato de la mantequilla, orientada a las clases bajas y fuerzas armadas. Así nace la margarina. Mucha gente pobre al comprar le dice margarina a la mantequilla y cuando ven la diferencia de precio se desilusionan. Pero en el futuro igual seguirán pidiendo la margarina como mantequilla. No se resignan a que están en una guerra franco-prusiana. “La presencia de margarina en la mesa provinciana es un indicio del predominio creciente de la ciudad sobre el campo”, escribe Federico Schopf en un estudio sobre los antipoemas de Nicanor Parra. La margarina es la ciudad sintética, industrial y abaratada, la mantequilla es el campo artesanal y más costoso. Acá en mi barrio, Pudahuel, la margarina promedio cuesta $500 y la mantequilla $1500. Me gustaría también saber cuánta era la diferencia en plata entre ellas en Noruega. Imagino a Liv Ullman juntando esos $1500. Existencialismo. Yo desde niño comí mantequilla (por una serie de variables familiares). Siempre sentí que esa diferencia podría constituir un factor existencial. Ahora lo confirmo. Esa diferencia de valor siempre me ha parecido que tiene un contenido dramático. Bastaría una seria reflexión sobre las gentes de margarina y las de mantequilla (incluso las margarinas que han ido incorporando leche y que matan cualquier reflexión existencial), para comenzar un buen guión de cine, una novela o cualquier cosa que se titule simplemente así: “A mil pesos pesos de distancia. Historias de margarinas”.

Entre 2011, cuando obtuvo junto a Carla Cordua, su esposa, el Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales, y 2020, cuando publicó una traducción de Tucídides, Juan Rodríguez entrevistó a Roberto Torretti en persona, por correo electrónico y a través de una pantalla. A pocos días de la muerte del filósofo, a sus 92 años, vaya esta selección como homenaje.* 1. Entendimiento creador Un libro mío se llama Creative Understanding, “entendimiento creador”, o si usted quiere, “entender creando”. Creando los conceptos que le van a permitir a uno entender. Y eso es decisivo para mi modo de ver. [...] Si uno entiende la literatura fantástica en un sentido estricto, hasta las novelas de Dostoievski no son literatura fantástica, sino realista. En ese sentido, entonces, ni toda la literatura es fantástica, ni mucho menos la filosofía. Pero si tomamos fantástico para decir “creador de algo que no estaba ahí” —digamos, antes de que hubiera hombre en el mundo no había las cosas que han pensado los metafísicos, se acaba la humanidad y se acaban todos los objetos de la metafísica, los pensados por los metafísicos, aunque ellos creen que sigue habiéndolos—, si tomamos así lo fantástico, pues es lo que le decía antes: hasta la física y sobre todo la matemática son literatura fantástica; y entonces, por qué no la metafísica. 2. Historicismo radical Desde que aprendí a leer, seguí asiduamente las noticias de prensa sobre política nacional y sobre todo internacional. Desde los diez años me interesé vivamente en la historia de Europa, antigua y moderna. Poco después empecé a leer novelas con avidez, y durante casi una década, con cien años de atraso, creí a pie juntillas en la supremacía espiritual de este género literario. Pero comprendí que no tenía talento para cultivarlo. A los catorce años leí un libro sobre la “síntesis moderna” de Darwin con Mendel, deseché el mito de Adán y Eva y todas sus implicaciones, y durante tres o cuatro meses adopté un naturalismo materialista de fabricación casera. Al mismo tiempo, tomé conciencia de la iniquidad e irracionalidad de nuestro sistema socioeconómico y desarrollé una gran simpatía por el bolchevismo, que vine a perder pasados los treinta años (no porque me escandalizara la revelación de los crímenes de Stalin, sobradamente justificados para mí por el fin de establecer una sociedad sin clases; sino porque conversando con amigos de izquierda en la Universidad de Concepción comprendí que no perseguían ese fin, sino más bien el reemplazo de la clase privilegiada con otra formada por ellos). A los quince años leí un par de tomos de La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler, que hallé entre los libros de mi padre. No entendí casi nada, pero, en respuesta a ese libro, escribí en una máquina Royal las primeras 90 páginas (a renglón seguido) de una Filosofía de la historia que ahora tengo por delante, gracias a que mi madre las conservó con el mismo certero instinto que la llevó a extraviar la novela que dos años antes había escrito con Carlos Fuentes. Este libro inconcluso exhibe una ignorancia abismática pero también da testimonio de lo que, con mirada retrospectiva, puede describirse como una decidida vocación filosófica. Durante un año y medio, hasta que ingresé a la Escuela de Derecho en marzo de 1947, leí sistemáticamente a filósofos clásicos: Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz, Berkeley, Hume; una selección determinada en parte por la disponibilidad de traducciones. A mediados de 1946, di con las obras de Dilthey, traducidas al castellano por Eugenio Imaz. De este ecuánime y poco pretencioso filósofo alemán aprendí el historicismo radical que todavía sostengo. 3. Demostrado científicamente Yo de las ciencias no soy escéptico; confío bastante en lo que confían ellas. Y ellas, si usted quiere, son escépticas respecto de verdades definitivas, unitarias y totalitarias. Porque si ciencia aceptada es la mecánica cuántica, y también lo es la relatividad general, entonces ni siquiera se pretende que sean consistentes, ¿verdad? Entonces, no es que yo sea escéptico, es que la ciencia lo es profundamente... La ciencia, no la metafísica que a veces profesan, incluso, los científicos. Pero eso es por mala educación no más. [...] Demostrado científicamente no hay más que teoremas matemáticos. Y aun esos solo son verdaderos dentro de su teoría. La ciencia es fundamentalmente un proceso. En ese sentido sería historicista, o “historista” respecto de las ciencias. 4. Progreso y pérdida El concepto de progreso está desacreditado porque hubo la idea de un progreso necesario, en una dirección prefijada, que era lo que soñaron ciertos ideólogos del progreso, como Marx. Eso es ridículo [...]. Marx, por lo menos cuando joven, soñaba con una sociedad en la que se le podría dar a cada cual según sus necesidades. Y entre tanto, hemos desarrollado una en la que las necesidades crecen casi exponencialmente, mientras los recursos van avanzando un poco. Eso es lo primero que quería agregar. Lo segundo es que casi no hay progreso sin pérdida. Por ejemplo: el otro día, un colega nuestro, que escribe en otro diario, se quejaba de que la reforma agraria había acabado con la hacienda. Nos reímos mucho de eso, lo hallamos grotesco. Y después el rector Peña escribió una columna sobre este mismo tema y la pérdida de la hacienda no le parecía tan mala. Pero indudablemente ahí, con el progreso, se perdió algo que hay gente que añora. 5. Rendir cuentas No todo el mundo hoy indica lo mismo con esa palabra [“democracia”]. Piense en el significado del adjetivo “democrática” para los fundadores de la Unión Democrática Independiente, por un lado, y de Revolución Democrática, por otro. [...] La Constitución de los atenienses, falsamente atribuida a Jenofonte, data de la segunda mitad del siglo V. Allí leemos que “en todo país el elemento mejor es contrario a la democracia; ya que entre los mejores la injusticia y la falta de autocontrol son mínimas y máximamente precisa la orientación hacia lo provechoso, mientras que en el pueblo abunda la ignorancia, el desorden y la maldad; pues la pobreza los induce más bien a acciones vergonzosas y algunos hombres son incultos e ignorantes por falta de dinero”. Hay quien sostiene que “democracia” fue peyorativa desde el primer momento: imagínese usted, ¡que el pueblo mande, en vez de calladamente obedecer! Solo en boca de sus partidarios habría tomado un sentido favorable (como “izquierda”, en francés “gauche”, esto es “torpe”, lo fue ganando a lo largo del siglo XIX). No perdamos de vista que el sentido de las palabras en el pasado lo conocemos por textos escritos, y que en la Antigüedad solo sabían escribir los miembros de las clases acomodadas. [...] Hay una [característica del régimen democrático ateniense] que favorezco sin vacilar: la rendición de cuentas por todo dignatario que haya autorizado gastos, no solo cuando eventualmente se la pidan, sino al instante mismo de dejar el cargo (y antes de que pueda disfrutar de una pensión por haberlo servido). ¿Por qué? Cualquier lector de la prensa chilena reciente comprenderá que esta pregunta es superflua. Por otra parte, no deja de sorprenderme que los defensores de la igualdad a toda costa no promuevan la elección de diputados por sorteo. [...] Una forma de gobierno [la democracia] que incluya rendición de cuentas y otorgue a los gobernados la oportunidad de reemplazar periódicamente a los gobernantes me parece ciertamente mejor que cualquiera que no tenga estos atributos. En todo caso, la elección periódica frena los vicios del gobierno unipersonal, el cual, como dice Heródoto por boca del persa Otanes, “trastorna las leyes patrias, violenta a las mujeres, mata sin juicio previo”. 6. Articular la experiencia Le he regalado libros a muy pocas personas [...]. A Carla Cordua le he regalado, en 1951 y en 1991, dos ediciones diferentes de las obras de Hölderlin. [...] Me encanta la ficción. Pero, obviamente, mi profesión me ha obligado a leer mayormente libros de filosofía y de ciencias, que se clasifican como “no ficción”. Usted recordará, sin embargo, que el libro en el que expongo mi filosofía de la física se titula Inventar para entender. [...] Rayo los libros y artículos de “no ficción” y los anoto al margen, generalmente con objeciones a lo que sostienen. Esta actividad ha florecido inesperadamente desde que empecé a leer en un iPad y dispuse de la admirable app iAnnotate. No doblo las páginas. Uso marcalibros. Desde 1980 hasta 2019 leí sentado en una Eames chair, que me parecía cómoda. Ahora, ella ya no le sienta a mi columna y me siento en un sillón giratorio, para leer en mi computadora. [...] Entre los 25 y los 30 años leí una y otra vez Ser y tiempo de Heidegger, hasta que me pareció haber entendido y asimilado al menos hasta el parágrafo 44. Más tarde, cuando escribí sobre Kant, leía y releía su Crítica de la razón pura. Y luego, cuando escribí sobre Einstein, tuve como libros de cabecera Gravitation de Misner, Thorne y Wheeler, y Gravitation and cosmology de Weinberg. También leí y releí las Meditaciones de Descartes, las muchas veces que lo adopté como texto para un curso de introducción a la filosofía. Además, he releído a menudo algunos poemas de Píndaro, Catulo, Donne, Hölderlin, Baudelaire, Rimbaud, Valéry, G.M. Hopkins, T.S. Eliot, Rubén Darío, Neruda. Y por cierto a Shakespeare. [...] A los 19 años, cuando leía a Proust, y ya había leído a Dostoievski y a Thomas Mann, se me ocurrió que la novela moderna nos proporcionaba los conceptos que las personas de nuestra cultura empleábamos para articular verbalmente nuestra experiencia de la vida. Todavía diría que esa ocurrencia no era desacertada. 7. Contra el platonismo Creo que Tucídides es la gran cura contra el platonismo, como pensaba Nietzsche. La gran cura, el gran remedio contra el platonismo, la gran vacuna, tal vez. Lo malo es que uno la toma después de que ya está infectado. Todos estamos infectados de platonismo hasta que nos curamos tomando Tucídides, y a Nietzsche... Y a Wittgenstein, seguramente. [...] Tucídides es una persona que toma las cosas como son, como se dan, como se ven. No se inventa un segundo mundo de valores absolutos para juzgar la conducta de los hombres en la tierra. 8. Vivir de prestado Yo siempre he pensado que soy mortal, desde muy chico. No olvide que leí a Heidegger como a los veintitrés años. Y antes de eso a Unamuno, El sentimiento trágico de la vida, que me impresionó mucho. [...] Últimamente más que nunca [he pensado en que soy mortal], imagínese, tengo noventa años. Y estoy viviendo de prestado, que se llama, por lo menos según el concepto con que yo crecí. Cuando crecí pensaba que con suerte podía vivir ochenta años y llegar al segundo centenario. Cuando era chiquito me interesaba mucho llegar al segundo centenario de la República. [...] Pero por qué se puede criticar a alguien por hablar de la muerte. Yo no hablo de la muerte, pero no es que me sea ajena la idea. No me aproblema. Al contrario, me aproblemaría ser inmortal, porque qué terrible, no descansar nunca de esta vida. Yo hallaría terrible ser inmortal, e incluso hallo terrible vivir cien años y los últimos cinco estar idiota, por ejemplo; lo hallo espantoso. O estar muy inhabilitado. Yo ahora estoy parcialmente inhabilitado, o sea, tengo dificultades para caminar. No le voy a hacer una demostración porque no creo que se vea bien en la pantalla. 9. Cabeza clara Leo, pero lo único que estoy leyendo son autores griegos. Acabo de leer la Política de Aristóteles, ahora pienso leer la Ciropedia de Jenofonte, que probablemente termine hoy día o mañana. [...] [Los leo en] griego, sí. Es que leo eso no porque me interese tanto, sino como un ejercicio intelectual, porque ya no puedo hacer matemáticas, se fija, que era lo que habría hecho cuando más joven para mantener la cabeza clara. Juan Rodríguez M. * Todas las entrevistas fueron publicadas en el diario El Mercurio, la mayoría en el suplemento “Artes y Letras”, una en la sección Cultura y otra en el sitio web de “Revista de Libros”. Los títulos fueron puestos por el entrevistador.

Slacktivismo. Neologismo que define al activismo por Internet. También se le conoce como activismo de sillón. El término nace de dos palabras en ingles: “slack“, que significa “holgazán”, y “activism“, “activismo”. Curiosamente hace un tiempo atrás leí un artículo que abordaba a los jóvenes cineastas de la era YouTube. Uno de los apodos que recibía este grupo era "Slackavettes", en alusión al estilo desenfadado del padrino del indie norteamericano, John Cassavettes, anteponiendo nuevamente la palabra Slack. Holgazán. Cassavettes flojos. La idea que todo sea flojo es totalmente atractiva. Es más, yo sin saber esta obsesión gringa por el Slack, había intentado definir el tipo de escritura que hago. No era nada serio por supuesto, sobre todo si tomamos en cuenta que escribo en el bloc de notas del teléfono, en (cada vez más) pequeñas ventanas de tiempo, sin intenciones de publicar en otro sitio que Facebook, etc. Pensé en el príncipe Oblómov y en las características necesarias para escribir en su estilo: Pijama, pantuflas y miles de bostezos.Los gringos no tardarían en tildarla de Slackritura. Yo prefiero llamarla Escritura-pantufla. Rafael Reig escribe en "Manual de literatura para caníbales": “Al fin y al cabo, la literatura no es más que un tipo que está en su casa y se pone a escribir en pijama. Este individuo obstinado escribe y escribe, sin parar, hasta que consigue terminar un libro. Después otro sujeto lo imprime, otro lo distribuye y, al final del recorrido, siempre aparece otro, también en su casa, que se pone a leer sin zapatos, con los pies encima de la mesa. Esto es el fenómeno literario. Pare usted de contar. Tipos cansados, con ojeras, que escriben en pijama..."

Comparto aquí algunos fragmentos biográficos. Particularmente, mi experiencia como alguien trabajando e investigando con los conceptos de un autor. Busco ensamblar estos fragmentos en un nodo textual donde la práctica de pensar con dicho autor pueda quedar disponible para estudiantes, investigadores y otras personas que tal vez estén curiosas por hacer lo mismo. En este sentido, este texto es sobre todo una invitación a leer dicho autor y a que puedan poner en acción sus propias experiencias en relación con lo que él nos lega. Escuché hablar de Bruno Latour por primera vez el año 2008. Me encontraba estudiando un pregrado en sociología en una universidad con un currículo bastante tradicional en la disciplina; se nos repetía constantemente el dictum: la sociedad está funcionalmente diferenciada. Esta forma de observar la sociedad repetía que ésta era un sistema de comunicaciones con áreas especializadas: el amor no es lo mismo que la política, ni que la ciencia, ni que la economía, ni que el derecho, ni que la religión. Cada uno de estos ámbitos, nos decían, operan con los códigos, lógicas, autocomprensiones y expertos que les son propios. La imagen del mundo social que esto generaba –muy bien curado y acompañado de lecturas específicas de Durkheim, Weber, Habermas y Luhmann– apuntaba a que todo estaba en sus casillas, bien separado y organizado. Formándome en las tautologías de esa sociología moderna y modernista, recuerdo un ejercicio para un trabajo de la asignatura de técnicas cualitativas para la investigación que me generó tensiones en lo relativo a esa forma de ver la sociedad. Esto ocurrió a raíz de que con un grupo de colegas estábamos haciendo entrevistas a personas que eran a la vez científicas y religiosas. Nuestro objetivo era tratar de dar cuenta del sentido de aquella experiencia híbrida. ¿Cómo era posible algo así? ¿No nos decían nuestras herramientas disciplinares que hay que separar peras y manzanas? Atareado con dicho problema es que escuché hablar de Latour por primera vez. Todo partió cuando mi amigo Julián Moraga escuchó de un profesor de filosofía de las ciencias de que existían antropólogos como Bruno Latour y Karin Knorr-Cetina que habían hecho trabajo etnográfico en laboratorios científicos. Buscando sobre Latour nos encontramos con una reseña de Nunca fuimos modernos. No encontramos allí el argumento sencillo –antifuncionalista, de modernidades fallidas, etc.– que probablemente nos hubiese bastado para resolver directamente y con las herramientas tradicionales de la disciplina nuestro problema de los híbridos científicos-religiosos. Más bien, allí encontramos algo bastante más radical: que la realidad estaba contaminada por ensamblajes híbridos entremezclando humanos y no humanos y, sobre todo, naturaleza y cultura; en otras palabras, que la realidad era producto de estas asociaciones y enredos, y que no podíamos suponer hechos sociales diferenciados cuando más bien habría que ir a explorar la constitución de lo que se asocia colectivamente. De choque, estas parcelas puras de la sociedad respecto a las cuales fui formado se veían contaminadas por una heterogeneidad desbocada – cuestión que me cautivó. Al poco tiempo conseguí el libro, lo fotocopié y al fin pude leer a Latour de primera fuente. Desde entonces quedé encantado por sus propuestas y estilo, me embarqué en su travesía literaria e intelectual leyendo varios de sus trabajos, desde La vida del laboratorio, abarcando su etnografía de laboratorio junto a Steve Woolgar en los 1970s, hasta ¿Dónde estoy?, en que explora las posibilidades de fomento de una consciencia ecológica que puede resultar de nuestra metamorfosis en el confinamiento ocasionado por el Covid-19. Asimismo, sus muy interesantes escritos también me abrieron la cabeza a indagar en los trabajos de otros investigadores que se asociaron con él, lo influyeron o fueron influenciados por su obra. Comencé a leer y familiarizarme con textos de Callon, Deleuze, James, Law, Mol, Souriau, Stengers, Tirado, entre otros. Descubrí el despliegue de una zona de conexión de filosofías, etnografías y casos que hacían sentido como un conjunto de investigaciones con un énfasis en relaciones heterogéneas con un amplio espectro de etiquetas; entre otras: antropología de los modernos, estudios en ciencia, tecnología y sociedad, metafísica empírica, modos de existencia, nuevos pragmatismos, ontología del actante-rizoma, semiótica material, sociología simétrica y teoría del actor-red. Bruno Latour contribuyó largamente al mundo académico-intelectual asociado a estas etiquetas, publicando más de 30 libros y 150 artículos a lo largo de su vida. Sus intereses fueron filosóficos, sociológicos, antropológicos, tecnológicos, religiosos, científicos, morales, ecológicos, políticos, narrativos y un largo etcétera. Sus textos reflejan la energía, metáforas, buen humor, creatividad y problematización extensa que Latour expresaba tanto en su escritorio, en entrevistas, en el aula, como desde un atril de conferencias. En la mayoría de los textos de Latour se encuentra una mezcla de descripciones densas de materiales empíricos y documentales diversos, especulaciones conceptuales, un mar de metáforas, polémicas, rodeos en torno al asunto en cuestión y discusiones respecto a la jerga necesaria o posible para dar cuenta de dicho asunto. Los lectores se pueden entretener, marear, fascinar o espantar ante lo que Latour proponga respecto a una gran variedad de temas. ¡Yo mismo he fluctuado entre todas estas sensaciones! Pero lo que les puedo asegurar es que no quedarán indiferentes. Concuerden o no con lo que proponga Latour en lo que sea que sea el caso, les aseguro que los hará pensar – producirá algo en ustedes. El fenómeno estudiado mostrará otras aristas, habrá nuevas consideraciones, habrá elementos normalmente ignorados que estarán en la palestra, etc. Esto invita a nuevas prácticas, re-acciones y re-articulaciones: ¿quizás alguien busque traducir un asunto tratado por Latour a la epistemología con la que trabaja y desde dónde pueda hacerle sentido? ¿quizás trate de ordenar lo que Latour sostiene para ver si es que aquello pueda ser productivo para nuevas investigaciones? ¿o tal vez solo quiera dejarse llevar por el carrusel de movimientos por donde Latour lleva para luego experimentar con la continuación de dicho juego y ver dónde termina llegando? Sea lo que sea que haga con Latour, mi punto es que sus trabajos tienen un efecto performativo y productivo: transforma con lo que informa y describe. En lo personal, a mí me ha intrigado el cómo Latour ha abordado el tema de la “realidad”. En mis trabajos sobre este autor he seguido la pista de preguntas como las siguientes: ¿Cómo es posible que Latour se declare “realista” pero de una manera que él entiende como compatible con cierto tipo de “constructivismo” no social? ¿Cómo se va anudando y re-anudando la realidad continua y relacional por la que aboga? ¿En qué sentido los actores-red son “más reales” en tanto son capaces de “añadir” elementos a sus ensamblajes? ¿Qué tensiones entre las nociones de “descubrimiento” e “invención” surgen de la pregunta respecto a si los fermentos en realidad existían antes de los trabajos de Louis Pasteur? ¿En qué sentido esta concepción de la realidad nos permite observar fenómenos tecnológicos que por ejemplo serían resistidos por una perspectiva tecnófoba como la de Heidegger? ¿Qué límites normativos puede tener esta concepción de la realidad? ¿En qué sentido esta concepción de la realidad se transforma o permanece como un intermediario poco perturbado y de trasfondo cuando las investigaciones de Latour dejan atrás el software “actor-red” para pasar al de “modos de existencia”? Indagando en estos temas a partir de Latour, éste me enrola en un orden preposicional en el cuál a veces me sitúo con, tras, contra, sobre o desde Latour. Intuyo que esto mismo les pasa a otros colegas que se han centrado en otras aristas de lo elaborado por Latour: por ejemplo, en programas de acción, el cuerpo, los humanos y no humanos, las controversias, la innovación, la ficción y las pasiones económicas. Cada uno de estos ámbitos provoca un ensamblaje de preguntas a expandir y explorar. Leyendo a Latour y compañía encontré algo que no suelo encontrar en muchos lados de la vida académica. Una forma de libertad en la escritura que probablemente solo es comparable con la de autores como Nietzsche. Sus textos irradian una vitalidad extraordinaria, la cual incluso se extiende hacia los elementos no humanos que pueblan nuestro mundo y que, nos advierte su forma de ver el mundo, no sabemos hasta qué medida y en qué calidad pueden activarse para “hacer cosas” en sus distintas interrelaciones. Tras la reciente muerte de Latour, ya no tenemos acceso a su extraordinaria vitalidad sino bajo las inscripciones con su firma que han quedado plasmadas en su extensa obra. Allí queda también incrustada algo de su curiosidad que, en un mundo académico cada vez más mecanizado y estandarizado, espero pueda ser contagiosa. Para terminar solo me queda recomendar algunos textos para que quien lea esto pueda disfrutar de la obra de Latour y explorar sus propios caminos. Seleccioné cinco textos de referentes importantes para Latour y que permiten entender algo de su jerga, formas de filosofar y obsesiones; cinco textos del propio Latour que me parece engloban la variedad de sus trabajos; y cinco textos de terceros que bien han escrito sobre Latour o a propósito de los desafíos que sus herramientas entregan. Sólo doy una advertencia: entrar en esta literatura no es entrar en una supercarretera teórica con todas las respuestas; más bien es una invitación a enredarse por los caminos laterales y sus recovecos, quizás sin muchas veces llegar al punto, pero ofreciéndonos la oportunidad de disfrutar de la riqueza de la realidad mientras la recorremos y pensamos. Francisco J. Salinas Doctor en Sociología, Instituto de Ciencias Sociales. Universidad Diego Portales PhD Sociology of Knowledge por el Institute of Education, University College London. Es investigador asociado del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Diego Portales. Textos de referentes inspirando la obra de Bruno Latour: § James, William (1987). “The meaning of truth”. Writings 1902-1910 (pp. 821-978). Penguin Books. § Péguy, Charles (2009). Clío. Diálogo entre la historia y el alma pagana. Editorial Cactus. § Serres, Michel (1996). La comunicación. Hermes I. Editorial Almagesto. § Souriau, Étienne (2017). Los diferentes modos de existencia. Editorial Cactus. § Tarde, Gabriel (2007). “Economic Psychology”. Economy and Society 36(4): 614-643. Textos de Bruno Latour: § Callon, Michel y Latour, Bruno (1981). “Unscrewing the big Leviathan: how actors macro-structure reality and how sociologists help them to do so”. K. Knorr-Cetina y A.V. Cicourel Advances in social theory and methodology. Towards an integration of micro- and macro-sociologies (pp. 277-303). Routledge & Kegan Paul. § Latour, Bruno (2001). La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia. Gedisa. § Latour, Bruno (2008). Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Manatial. § Latour, Bruno (2013). Investigación sobre los modos de existencia. Paidós. § Serres, Michel y Latour, Bruno (1995). Conversations on Science, Culture and Time. Michigan University Press. Textos sobre Bruno Latour: § Harman, Graham (2009). The Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphysics. Re.Press. § Harman, Graham (2014). Bruno Latour. Reassembling the Political. Pluto Press. § Mol, Annemarie (2010). “Actor-Network Theory: sensitive terms and enduring tensions”. Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 50(1): 253-269. § Noys, Benjamin (2012). “The density and fragility of the world: Latour”. The Persistence of the Negative. A Critique of Contemporary Continental Theory (pp. 80-105). Edinburgh University Press. § Schmidgen, Henning (2015). Bruno Latour in Pieces. An Intellectual Biography. Fordham University Press.

Penseur de l'écologie, de la modernité ou de la religion, Bruno Latour était un esprit humaniste et pluriel, reconnu dans le monde entier avant de l’être en France. Sa réflexion, ses écrits, continueront de nous inspirer de nouveaux rapports au monde. Reconnaissance de la Nation. @Emmanuel Macron (Officiel du gouvernement – France, twitter, 9 de octubre de 2022, 08:04AM) (Las negritas son nuestras) Emmanuel Macron tuiteó el día de la muerte de Bruno Latour: "Un espíritu humanista y plural que fue reconocido en todo el mundo antes de ser reconocido en Francia". ¿Pero acaso el reconocimiento de Bruno Latour no es tardío y todavía limitado en América Latina? En primer lugar, es plausible considerar la “denuncia” de Latour sobre las estratificaciones en la construcción del conocimiento científico de particular interés para quienes investigan en América Latina. Latour deshace la imagen del campo de la investigación científica como un espacio plano, abierto y transparente de verdades puras configuradas en encuentros de consenso racional alejados de la política. Jerarquías, autoridades y escalas aíslan y estigmatizan colectivos enteros “dentro” y “fuera” de las ciencias. [1] Insuperables son las desigualdades en los medios de participación en la construcción del conocimiento científico. Poner en circulación una proposición científica o crear una controversia científica depende decisivamente de la capacidad de reclutar y mantener de su lado a las personas y cosas o equipos reclutados. Esta capacidad se concentra en muy pocas manos. Esta desigualdad de capacidades es visible en el mismo país. La capacidad de discutir un hecho científico, abrir una polémica, poner en circulación una proposición como candidata a teoría o hecho científico, publicar un artículo, todo depende decisivamente de dónde se esté institucionalmente. El proceso de proposición y estabilización (creación, producción) de un conocimiento científico se realiza a través de sucesivas pruebas de fuerza cuyos costos aumentan con cada ronda de controversias. Para poder permanecer en el juego y simplemente no salir, es necesario formar parte de importantes laboratorios, centros de cálculo y difusores del conocimiento público de las ciencias, instituciones todas ellas cuidadosa y jerárquicamente custodiadas. El conocimiento científico gana estabilidad a través de la recopilación y el control de personas y cosas, equipos, materiales y también instituciones. “Sí... Galileo se equivocó bastante cuando pretendió oponer retórica y ciencia colocando, de un lado, una hueste (mil Demóstenes y mil Aristóteles) y, del otro, un solo 'hombre común' que podría 'descubrir la verdad'”. (LATOUR, 1987/1997:102) De especial interés para los países latinoamericanos, Latour “denuncia” que la estratificación no solo es visible dentro de un mismo país, sino que también es visible entre países. Esto significa, llama la atención, que unos países (ricos, desarrollados, avanzados, capitalizados, competitivos, soberanos, autónomos, del primer mundo) enumeran y otros (pobres, subdesarrollados, atrasados, descapitalizados, improductivos, subalternos, dependientes, de América latina) son enumerados. Para investigadores/as de países como América Latina, la importancia de “denunciar” las estratificaciones en la producción de conocimiento científico y cómo ello ocurre no puede ser mayor: “... el país que tiene un pequeño sistema científico puede creer los hechos, comprar patentes, importar conocimiento, exportar personal y recursos, pero no puede cuestionar, disentir o argumentar y ser tomado en serio. En lo que se refiere a la construcción de los hechos, un país así no tiene autonomía” (Latour, 1987/1997, p.274-275, destacado en el original) En segundo lugar, Latour va mucho más allá de verificar las estratificaciones en las construcciones del conocimiento científico que denominé “denuncias”. Quizás aún más relevante, también muestra nuevas direcciones epistemológicas que pueden ser decisivas para los investigadores/as que enfrentan dificultades para dignificar el conocimiento no traducido para la colosal estructura de conocimiento de las ciencias occidentales (modernas). Este conocimiento, así como el de los pueblos nativos de América o África, es clasificado por las ciencias occidentales como creencia, o ficción, y ∕o incluso fraude[2]. Latour muestra, sin embargo, que, una vez historizadas y analizadas en detalle (etnográficamente); las concepciones, teorías e incluso los hechos científicos de esa colosal estructura no se configuran en ausencia de la política (sin que la fuerza los apoye) y también incorporan las impurezas del “mundo de los humanos-entre sí”. Este no es lugar para explorar en profundidad estas nuevas direcciones epistemológicas propuestas por Latour, pero usaré su apreciación del “artículo científico” para mostrar dónde nos pueden llevar. Latour denuncia la visión general estabilizada, incluso en los círculos académicos, de que el artículo científico expresa una verdad pura y cristalina, algo que “está ahí” en el “mundo de las cosas-en-sí”, en la Naturaleza, algo logrado por un método científico que lo separa del “mundo de los humanos-entre sí”. Según esta visión, el artículo científico es un trabajo de presentación de una verdad sin ningún esfuerzo retórico para convencer al lector/a.[3] Sin embargo, al estudiar etnográficamente la elaboración del artículo científico, Latour muestra que sus autores reclutan aliados, se refieren positiva o negativamente a textos anteriores, ignoran a los disidentes que no se sienten capaces de enfrentar, consideran las situaciones en las que pueden ser tomados como referencia por textos posteriores, se defienden, se fortalecen , adoptando tácticas de posicionamiento, apilan elementos creando inducciones, escenifican , en fin, todas las técnicas de la antigua retórica, buscando finalmente captar al lector presentándole una cama de azulejos, sin poros, que, en consecuencia, lo deja aislado y sin salida. “El poder de la retórica está en hacer sentir solo al disidente”. (LATOUR, 1987/1997:76). Latour nos hace ver que un artículo científico cierra intencionalmente todas las opciones para desmentirlo. O lo ignoras o te metes en un laboratorio para someterlo a “pruebas de fuerza”, algo que no está al alcance de la mayoría, como él mismo “denuncia”. Latour muestra que el artículo científico es un trabajo de convencimiento y no una exposición de verdades luminosas previamente dadas en una realidad aislable e incorruptible que sería la Naturaleza. Latour muestra que cuando un tema cambia de una conversación de bar a un artículo científico, el número de aliados y oponentes (cosas y humanos) involucrados no disminuye, sino que aumenta dramáticamente. “El descrédito (de un artículo científico) no sólo significará luchar con valentía contra una gran masa de referencias, sino también desenredar los lazos interminables que atan instrumentos, figuras y textos entre sí”. (LATOUR, 1987/1997:84). Quienes es “pobre, subdesarrollado, atrasado, descapitalizado, improductivo, subalterno, dependiente, latinoamericano” queda desarmado frente a un artículo científico: no hay forma de disentir y no seguir esta obra literaria que utiliza una retórica tan fuerte que produce un texto del que no se puede escapar bajo pena de desligarse de la realidad. “Grande es el poder de esta retórica capaz de volver loco a cualquiera que no esté de acuerdo con ella.” (LATOUR, 1987/1997:99). Aunque blanco europeo y privilegiado, como él mismo reconoce, Bruno Latour vislumbra alianzas con y entre las clases subalternas de este mundo y se posiciona contra la supremacía blanca tan aceptada por gran parte de la élite mestiza brasileña que curiosamente se ve a sí misma como blanca. El pensamiento de Bruno Latour es, sobre todo, radicalmente subversivo: ¿Qué puede ser más liberador ante el orden establecido que gritar "¡Nunca fuimos modernos!" entre los propios europeos? Latour es liberador incluso para los soberanos del imperio euroamericano, aconsejándoles “abandonar la idea de enmarcar todo en términos de economía”. Esta es una verdad especialmente difícil para los gobernantes de un imperio que ya no soporta enfermedades ni medicinas para sus sistemas de producción y consumo, pero que no quiere renunciar a su forma de existencia[4]. Latour sugiere que: “ [lo] que necesitamos no es solo modificar el sistema de producción, sino salir de él por completo. Debemos recordar que esta idea de enmarcar todo en términos de economía es una novedad en la historia humana. La pandemia nos demostró que la economía es una forma muy estrecha y limitada de organizar la vida y de decidir quién es importante y quién no. ... Si yo pudiera cambiar una cosa, sería salir del sistema de producción y en vez de él, construir una ecología.”[5] Destaco el hecho de que la obra de Bruno Latour contempla, sobre todo, alianzas para y entre las clases subalternas del imperio euroamericano. ¿Qué es la ciencia hoy? ¿Dónde está hecha? ¿Cómo y quién la hace? ¿Con quién, para quién y para qué? ¿Qué podría ser más subversivo que proponer un cambio radical no sólo en la comprensión de cómo se hace/hizo y/o acumula/acumuló el conocimiento científico, sino también en el propio modo de existencia euroamericano? Es construyendo sus propias respuestas a preguntas anteriores que los pueblos subordinados de América Latina podrán acercarse a los soberanos euroamericanos sin renunciar a sus propias soberanías. En Latour, los subalternos pueden buscar y encontrar lo que puede leerse como "denuncias" sobre cómo los soberanos euroamericanos quizás han exportado en lugar de seguir sus propias convicciones modernas. En sus “denuncias” indica cómo, con el expediente de “la razón apoyando siempre a la fuerza y ​​la fuerza apoyando siempre a la razón”, los conceptos, teorías y prácticas de las tecnociencias del imperio seducían y subyugaban a los subalternizados de este mundo haciéndolos optar por caminos que no les favorecen y que les hacen malgastar sus esfuerzos. Queda que las clases subalternas aprovechen las “denuncias”, continuando las oportunidades que estas abren. Latour se destaca como un intelectual europeo que logró exhibir el ethos imperial de la Ciencia y el papel que juega la Ciencia en la construcción de los imperios occidentales; “la invencibilidad moderna”. El conservadurismo y el encierro voluntario de una (¿gran?) parte de la intelectualidad brasileña (¿latinoamericana?) se revela porque precisamente ese es el punto elegido para atacarla: “¡Latour se dio vuelta y cambió lo que pensaba sobre el conocimiento científico!” – es la acusación superficial de quienes quieren tapar el sol con un colador, insistiendo en la visión idealizada de la Ciencia como un trabajo que trasciende lo humano al descubrir objetos sin historia, objetos que siempre han estado ahí en una Naturaleza incorruptible a la que la Ciencia tiene acceso (trascendente). Es incluso revelador ver el caso latinoamericano de aquel colonizado que se ve en el colonizador y el del oprimido que teme el debilitamiento (relativización) del opresor. Si el aprovechamiento de la humanización de la Ciencia por parte de la “derecha” provoca horror, la reacción no puede ser continuar creyendo que la Ciencia trasciende lo humano. Recordemos que lo opuesto al relativismo es el absolutismo y no el realismo. El debilitamiento no es del conocimiento científico que siempre ha dependido de la política, la fuerza y ​​el trabajo continuo para afirmarse. El debilitamiento es de la Ciencia Moderna como verdad absoluta, como una verdad por encima de los humanos. (DA COSTA MARQUES, 2022) Iván da Costa Marques Investigador, Universidade Federal do Rio de Janeiro imarques@nce.ufrj.br Referencias: DA COSTA MARQUES, I. Tecnologia, Ciência e Ativismo Militante em Bruno Latour In: KLEBA, J. B.;CRUZ, C. C., et al (Ed.). Engenharias e outras práticas técnicas engajadas – Vol 3: Diálogos Interdisciplinares e decoloniais. Campina Grande, PB: EDUEPB, 2022. p. 395-436. LATOUR, B. Ciência em Ação - Como seguir cientistas e engenheiros sociedade afora. Tradução (REVISÃO), I. C. B. e. J. d. P. A. São Paulo: UNESP, 1987/1997. 439 p.. LATOUR, B. Jamais fomos modermos - ensaio de antropologia simétrica. Tradução COSTA, C. I. d. 1ª ed. Rio de Janeiro: Editora 34, 1991/1994. 152 p. LATOUR, B. Reagregando o social - uma introdução à teoria do Ator-Rede. Salvador, BA e Bauru, SP (Brasil): Edulba (BA) e Edusc (SP), 2012. 400 p. LATOUR, B. Bruno Latour: 'Trump and Thunberg inhabit different planets – his has no limits, hers trembles'. TODD, A. : The Guardian 2020 (Jun 6). [1] Escribo “dentro” y “afuera” (del campo de la investigación científica) por razones de economía del texto, evitando entrar en la problematización de la “noción de contexto” presente en los Science Studies, especialmente en la ANT. Ver “Sobre la dificultad de ser un ANT: Interludio en forma de diálogo” en (LATOUR, 2012). [2] Cabe mencionar que esta (des)clasificación conlleva referencias epistemológicas a la sociedad en general, incluidos los circuitos económicos. Por citar un ejemplo, el conocimiento de los pueblos indígenas de la Amazonía sobre las plantas no es apto para ser remunerado, pero el principio activo aislado en una molécula es un conocimiento susceptible de ser remunerado en forma de medicina. [3] Ver (LATOUR, 1987/1997:Capítulo I "Literatura", pag. 39-104) [4] El periódico británico The Guardian describió a Bruno Latour como "un showman de verdades difíciles". (LATOUR, 2020 (Jun 6)) [5] (Bruno Latour, entrevista con Jonathan Watts, The Guardian, 06∕06∕2020) https://www.theguardian.com/world/2020/jun/06/bruno-latour-coronavirus-gaia-hypothesis-climate-crisis

Bruno Latour fue un intelectual inclasificable. Oriundo de una acomodada familia de viñateros de Burdeos (Maison Louis Latour), destacó por sus importantes contribuciones socio-antropológicas a los estudios sobre ciencia y tecnología, por su compromiso con la defensa del medioambiente y su estatus de filósofo original y provocador. Entre estas múltiples facetas, resulta prácticamente imposible dar cuenta con justicia de su obra y de su impacto en la tradición de los grandes pensadores. La sensación de sentirse incompetente al tratar de escribir sobre el legado de un autor de su estatura no es algo inusual, pero en el caso de Latour esta sensación acecha desde varios flancos, de modo que no insistiré en ir más allá de lo que puedo relatar con relativa seguridad. Viajero frecuente al yermo fronterizo de la sociología, antropología y filosofía, Latour parecía encontrarse cómodo en los espacios más embarazosos para sus pares. Fue en uno de esos cruces frecuentes que se topó con la tribu de los científicos de laboratorio que, desconfiados y temerosos, patrullaban los límites de su territorio. Fue un “experimento descuidado” –confesaba años más tarde– el haberse adentrado allí, pero probablemente sabía que, si Pasteur había tenido éxito a causa de su desprolijidad, la aventura podía resultarle a él también fructífera. Por supuesto que una empresa tan ambiciosa no puede resultar en un éxito rotundo ni tampoco evitar víctimas, enemigos o derrotas. Sus estudios empíricos en laboratorios le condujeron a duras conclusiones respecto de los hechos científicos, su producción y resonancia. Detrás de la sofisticada infraestructura de la ciencia y sus verdades aparentemente inmaculadas, se escondían eventos muchísimo más prosaicos que los esperados. Accidentes, pasiones o pendencias estaban en la minuta diaria del laboratorio y esto lo confesaban los mismos científicos como algo natural e inclusive esperable. Los hechos científicos, concluyó Latour, son “construcciones” de una comunidad de pares dispuestos a aceptar las reglas hechas por ellos mismos. Como era de esperar, la respuesta de la tribu fue sonora y virulenta. Paradojalmente para ellos, los ataques de Latour hicieron exactamente lo que estos pretendían desestimar, es decir, sus propias pasiones, miedos y prejuicios. Les resultaba tan evidente que ese “constructivismo” socio-antropológico de la ciencia era una tomadura de pelo y poco más que una de las tantas bromas de mal gusto de aquella filosofía “posmoderna” entonces en boga, que no se molestaron mayormente en discutir el fondo del asunto. Abundaron en su contra entonces los argumentos ad hominem, el sarcasmo contra las propuestas teóricas de Latour e inclusive no faltaron alarmistas que acusaron el peligro de fomentar lo que hoy en día denominaríamos “posverdad”. Se habían declarado lo que se llamó desafortunadamente “las guerras de la ciencia” entre un bando de científicos naturales y los sociólogos de la ciencia, entre los cuales destacaba por supuesto Bruno Latour. Luego de un implícito armisticio, Latour siguió su propia agenda de temas ambientales, antropología social y filosófica, y lo que sería uno de sus aportes más originales para el pensamiento contemporáneo, la teoría del “actor-red” –aunque huelga decir que dicha teoría es en estricto rigor una obra del colectivo del que Latour formaba parte, pero que ésta se encuentra asociada inextricablemente a su pensamiento y divulgación. Si bien las guerras de la ciencia habían dejado un mal sabor de boca en ambos bandos, al menos los científicos de laboratorio pudieron tranquilizarse al poder desmerecer (hasta hoy) los hallazgos empíricos del rival como algo marginal y evidente para cualquiera que frecuente un laboratorio. Latour, por su parte, ya no insistiría con la misma vehemencia en esta polémica, pues había estado siguiendo una pista teórica mucho más valiosa. Había visto que lo que ocurría en la ciencia era posible de rastrear en otros lugares siguiendo un procedimiento relativamente sencillo, pero cargado de supuestos radicalmente distintos a los que estaban cimentando no solo la investigación científica tradicional, sino que inclusive las visiones de mundo más profundamente arraigadas en la consciencia de todos quienes hemos heredado los tesoros y deshechos de la modernidad occidental. Latour se dio cuenta de que una verdad científica (digamos, el descubrimiento de una enfermedad o un nuevo planeta) es mucho más que el resultado de una observación sistemática, aplicación de métodos o celo por sesgos subjetivos. No solamente hay bastante menos disciplina en el personal del laboratorio, sino que los propios inventos, debates y descubrimientos científicos no nos entregan imágenes objetivas de una naturaleza mecánica y pasiva, sino que los hechos de la ciencia son, dicho de un modo más preciso empero complicado, traducciones dentro de un plexo de relaciones simétricas entre agentes humanos y no-humanos. Dichos plexos son las redes en las cuales los actores humanos y no-humanos se asocian y producen colectivamente hechos como los que entrega cotidianamente la ciencia. Así, por ejemplo, observa Latour, se puede invertir la relación entre Pasteur y sus descubrimientos, pues también las bacterias han producido a un Pasteur que, por su descuido, las ha dejado fermentar. Por supuesto que Latour iba a ser consciente de que ideas como estas eran complejas y contraintuitivas, y que requerirían de esfuerzos permanentes de clarificación. Conocida es su aseveración de que cierto faraón egipcio, cuya muerte se constató fue producto de la tuberculosis, no pudo fallecer de dicho mal, ya que esta enfermedad solo se había conocido gracias a Robert Koch en el siglo XIX. ¿Cómo alguien podría aceptar sin objeciones aseveraciones como estas? ¿Cómo iba a ser posible que cayera una manzana sobre la cabeza de Newton si fue gracias a dicho evento –en realidad es más bien una leyenda– que éste descubrió recién las leyes de la gravedad? Por supuesto que estas relaciones causales son escandalosamente absurdas y que bastaría con situar cada suceso en su contexto histórico para dar por finalizado el asunto, a menos que se esté planteando entre líneas un problema mucho mayor. Esos son justamente los problemas a los que Latour dedicó una muy buena parte de su pensamiento. En el siglo XXI ya nos hemos acostumbrado a vivir rodeados de objetos responsivos. Aparatos móviles capaces de una multiplicidad de tareas, automóviles que se conducen por sí solos y programas computacionales que se dice son inteligentes y creativos –conscientes inclusive. Según Latour, ni siquiera debimos haber visto esto en el pasado como ciencia ficción, pues nuestras categorías mentales que separan a las personas de las cosas, a la sociedad de su ecosistema, son solo un artificio moderno para esconder el carácter relacional e híbrido de nuestras acciones sobre el mundo y del mundo con nosotros. Con el concepto de “actante” quiso resumir estas fuerzas cuasihumanas con las que vivimos a diario. “Nunca hemos sido modernos”, dice uno de sus libros más comentados, pues el proyecto político de la modernidad que busca someter a la naturaleza a los deseos de una humanidad que se imagina desarraigada de su lugar en el ecosistema planetario se está cayendo a pedazos. Bruno Latour falleció a los 75 años el pasado 9 de octubre de 2022 en su departamento de París, dejando inconcluso uno de los proyectos intelectuales más ambiciosos de las últimas décadas. Sin embargo, a pesar de que ya no estará su presencia –entrañable, según recuerdan sus más cercanos– tuvo tiempo suficiente para tejer y tender una red admirable para su actancia que se augura inmortal. Hugo Cadenas * Académico de los Departamentos de Antropología y de Trabajo Social de la Universidad de Chile. PhD en Sociología, Ludwig-Maximilians-Universität München, Alemania. E-mail: hcadenas@uchile.cl

Cronista, corresponsal de guerra y ensayista, el hijo de Susan Sontag publicó Elogio del olvido hace cinco años. Sospechoso del concepto de memoria colectiva —”no creo que recordar sea necesariamente mejor que olvidar”, dice—, se considera un malpensante y, a diferencia suya, recuerda a su madre como una optimista. “No creo que el siglo XXI sea uno de progreso”. por Cristóbal Bley “Donde hay paz no habrá verdad”, dice un maquiavélico refrán que bien pudo haber sido el epígrafe de Elogio del olvido, el último ensayo de David Rieff (Boston, 1952). Lanzado hace cinco años, sintetiza lo que observó como reportero en Bosnia, Ruanda, Liberia, Sierra Leona o Kosovo, territorios donde la memoria fue usada como arma de guerra: bandos obsesionados con ver la realidad solo en el marco de sus propios recuerdos, capaces de cometer atroces crímenes justificados por su versión del pasado. Con abundancia de ejemplos —como el de ciertos colonos de Israel, que ocupan territorios fuera de su estado (como el asentamiento de Givat Assaf en Cisjordania) empujados por el recuerdo de que “en este lugar exacto, hace 3.800 años, la tierra de Israel fue prometida al pueblo hebreo”—, Rieff no reniega de la importancia de la memoria colectiva pero sí desconfía del imperativo revisionista que hoy predomina, donde todo lo dicho o hecho, sin importar si ha pasado una década, medio siglo o 3 mil años, pareciera merecer o una reivindicación violenta o bien una ciega cancelación. “La conmemoración puede ser aliada de la justicia, pero no es una amiga fiable de la paz, y el olvido sí puede serlo”, escribe. “Un ejemplo de ello es el llamado pacto del olvido en España entre la derecha y la izquierda que, si bien nunca se formalizó, resultó esencial para el acuerdo político que restauró la democracia tras la dictadura de Franco”. Frases como “un pueblo sin memoria es un pueblo sin futuro” o “sin perdón ni olvido” le causan escozor. Más bien se queda con unos versos de la nobel polaca Wislawa Szymborska, testigo tanto del horror nazi como del estalinismo en su país, quien escibió: “La realidad exige / que también se diga: la vida sigue. / Sigue en Cannas y en Borodino / y en Kosovo Polje y en Guernica”. En una entrevista por Skype realizada el 2017, Rieff contestó estas preguntas que hasta ahora no habían sido publicadas. El concepto de memoria colectiva está instalado casi como un dogma para muchas naciones que vivieron un pasado trágico. ¿Cómo llega usted, con su libro Elogio del olvido, a esta reflexión opuesta? Para empezar yo soy ateo, y por lo tanto tengo un gran escepticismo a cualquier dogma. Tanto de izquierda como de derecha. Y más que un biempensante yo soy un malpensante. Y quiero escribir preguntándome cuestiones difíciles. Normalmente, las personas buenas piensan siguiendo los pasos de Santayana, quien decía que recordar es en esencia un acto moral y olvidar un acto inmoral. Pero yo no estoy de acuerdo con esto. Creo que depende de las circunstancias. Es posible que en Chile ustedes tengan que seguir con la memoria algunos años más. Pero insisto en que todos, nosotros, nuestros países y nuestras sociedades seremos olvidados en el largo contexto de la historia. Entonces hablar de la memoria como un dogma me parece muy curioso, porque la realidad es otra. Para hablar más específicamente de mi propio camino, he visto los peligros, o más exactamente los daños de la memoria en los Balcanes. Trabajé como corresponsal durante las guerras de Croacia, Bosnia y Kosovo, y creo que ahí al menos la memoria sirvió a la guerra y no a la paz, ayudó a la injusticia y no a la justicia. Yo diría lo mismo en el caso de Israel y Palestina, donde un poco de olvido sería una buena cosa. En Irlanda también. He pasado mucho tiempo ahí y creo que la memoria ha servido para facilitar la continuación de la guerra. Pero no trato de presentar el revés de la propuesta de Santayana, no digo que siempre es mejor olvidar que recordar. Digo que depende de la situación. Tengo una visión menos ideológica y más pragmática del olvido y del recuerdo. Su planteamiento, entonces, será muy polémico en Chile, porque desde la izquierda se critica mucho el proceso de transición tras la dictadura de Pinochet. Se le reprocha a la Concertación haber intercambiado paz por justicia. Lo imagino. Y de alguna forma, estoy de acuerdo con ellos. Es decir, la paz y la transición fueron injustas. Pero al mismo tiempo estoy en desacuerdo con ellos porque prefiero eso que otro Golpe de Estado. Por ejemplo, una vez Ricardo Lagos, que no es un amigo pero coincidimos en algún evento, me contó, junto a otras personas en una cena, que en Chile hubo amenazas de golpes durante la transición. Que el ejército chileno seguía comandado por Pinochet y que la mitad de la población apoyaba la dictadura. Entonces, pensar que existía la posibilidad de una transición más justa, yo no la creo. Pero fue injusta, absolutamente. En eso estoy de acuerdo con esa izquierda, pero finalmente tienes que medir el nivel de riesgo que estás preparado para aceptar. ¿A eso se refería cuando, en otra entrevista, decía que sus amigos chilenos se enfadarían con esta tesis? Tengo muchos amigos en Argentina, y ellos, como muchas personas en España, utilizarían la frase que dijo Blake sobre Milton: que pertenezco al partido del diablo sin saberlo. Creo que en Chile, como ha pasado en otros países, la gente dice —y sin equivocarse totalmente— que mi libro da un cierto poder a las personas malas, potenciándoles su argumento de que olvidar es bueno. Eso puede ser verdad. ¿Pero qué puedo hacer? Hay momentos en los cuales tienes que elegir entre la paz y la justicia. Para el movimiento de los derechos humanos, todas las cosas buenas van juntas hacia el paraíso, y para ellos no es posible la paz sin la justicia. ¡Pero eso no es verdad! Si pensamos en Bosnia, la paz que existió después de la Guerra de los Balcanes fue muy injusta, pero para mí es una paz y prefiero eso que la guerra. O hablemos de Colombia. Yo creo que el acuerdo entre las FARC y el Gobierno no era tan justo, y quienes lo criticaron hablaron mucho de impunidad. Pero entre una paz injusta, que no es la ideal ni la de nuestros sueños, y la continuación de una guerra muy brutal, prefiero la paz injusta. Ha dicho que hemos llegado al punto maximal de la democracia, considerando que hoy en día, y en varios países, esta ha retrocedido más que avanzado. ¿Tocamos techo en términos democráticos? No creo que el siglo XXI sea un siglo de progreso. Si llegamos a proteger algunos de los logros conseguidos durante el XX, pienso que vamos a poder felicitarnos. Con ejemplos como el fenómeno de Trump, como Duterte (en Filipinas), como los evangélicos en Brasil, la anarquía en América Central o los conflictos en el Medio Oriente, no veo un futuro lindo para la democracia. ¿Eso fue todo? ¿Hasta ahí nomás llegamos? Seguramente hay lugares en los cuales veremos más logros democráticos, pero hay otros en los cuales creo que vamos a ver la ruina de la democracia. Hay aspectos democráticos, pero creo que el sistema está pasando por momentos muy difíciles aquí, en Europa Occidental y para qué hablar del imperio de Putin en Rusia o de Xi en China. Tenemos allí un modelo de capitalismo muy exitoso pero también muy autoritario, para describirlo de manera bastante moderada. Tampoco diría que los Estados Unidos son un país democrático en este momento. Y no hablo sólo por Trump, sino de la influencia del dinero en la política. Creo que hoy Estados Unidos se parece más a Brasil que a Dinamarca. Este es un momento muy difícil en mi país, un momento oligárquico. Hace no mucho tiempo entrevistamos a Richard Sennett, y para él la única esperanza era que el sistema colapsara, se desmantelara y comenzara de nuevo. Él es mucho más optimista que yo. Yo creo que el resultado de la ruina del sistema será un nuevo Hitler. Pero bueno, es mi pesimismo, está en mi ADN. Pero Susan Sontag, su madre, era una optimista. Mucho más optimista que yo, aunque creo que un poco menos que su reputación. Ella hubiera simpatizado con la famosa frase de Gramsci: "soy un pesimista debido a mi inteligencia, pero un optimista debido a mi voluntad". Intelectualmente creo que ella también fue pesimista, pero creo que tuvo más esperanza que yo. Ella murió a los setenta pero quería llegar hasta los cien. Me contó una vez que quería vivir treinta años más para ver hasta dónde podía llegar nuestro nivel de estupidez. Me parece una frase muy optimista. ¿Qué le parece la vigencia de su legado intelectual? Al menos en español se han publicado varios libros sobre ella en los últimos años. No me sorprende, porque creo que mi madre siempre tuvo un público bastante grande en el mundo hispano. En España, en México, en Argentina, y creo que en Chile también. Pero no me ocupo mucho de biografías o de ensayos escritos sobre ella; me ocupo de su obra póstuma. Revisar sus traducciones al castellano y también de la publicación de los libros. Pero no soy adivinador y cuando la gente me pregunta qué hubiera pensado tu madre de esto, les digo: ¡no sé! ¡Cómo podría saberlo, imposible! No quiero jugar a interpretar su obra para el nuevo siglo. Creo que hay muchas personas que leen sus libros y ensayos, y veo que ella existe para mucha gente. Que nunca la conocieron, que empezaron sus vidas adultas después de su muerte. Pero no trato de influir en ese fenómeno. David Rieff

A los doce años, un zumbido en los oídos invadió a I.C. y la arrastró a una congoja inaudita. El problema de un rumor en la oreja; como cualquier otro malestar cuya procedencia interna es una evidencia indiscutible, de que el ruido y el mal, no siempre son culpa del vecino; es que puede provocar un colapso nervioso. Los nervios son la señal de que alguien es un humano, una clase de mamífero que en un momento de su vida se da cuenta de que un día no estará más. Nabokov dijo que la conciencia de muerte le llegó al ver una película casera previa a su nacimiento. Vio el mundo sin él y escribió: la cuna se mece sobre el abismo. A I.C., tal revelación le vino un día que acompañó a su madre al gimnasio. La madre, había tomado de ese lugar del armario en que se guardan los vestigios de mejores tiempos, una malla fucsia y lila, cuya lycra vencida, crujía en cada ejercicio. Evidencia de que todo lo que alguna vez fue importante, un día será una realidad extraña, incluso lastimosa y ridícula. Ese día la hija comprendió la compasión, y supo, que la plegaria nada tiene que ver con creer o no en dios. Los seres humanos resienten estar separados del mundo. Para apalear los nervios inventaron dioses, después dos o tres, que en realidad eran el mismo. Un día lo mataron y en su lugar pusieron el nombre de la especie, más el sufijo “ismo” (para darle cierta altura): humanismo. Pero ni los nervios ni el abismo cedieron por la razón (o la fuerza). “Dice un reporte de la CIA: la ola de protestas de 1984 condujo a Pinochet a una crisis depresiva. Recibió tratamiento con Litio”. Ni siquiera un dictador está libre de los nervios y los zumbidos. Los oídos son el órgano de la conciencia: no pueden cerrarse hacia dentro. Hoy la especie pone el prefijo “pos” a sus viejos artefactos. No es seguro si ese “pos” indica una novedad, o bien, como el estado de ánimo generalizado hace sospechar, revela la descomposición de un cadáver. Un después de algo que no comienza nunca. La novedad del “poshumanismo” es pretender evadir los nervios, ya no mirando al cielo ni el propio ombligo, sino buscando su disolución: situándose en continuidad con el resto de las especies. Pero un dinosaurio, una rosa, una jirafa o una mascota humanizada no tienen abismo. La diferencia de los seres humanos es que sobre sus fundamentos no saben nada, las otras especies tampoco, pero los humanos saben que no lo saben. ¿De dónde venimos? se preguntan. Animales huérfanos, inventan orígenes para no flotar tanto. I.C. escribió en su diario: el ser humano padece un mal curioso, puede ser un lobo para sí. Es capaz de sentirse mal sin estar enfermo. Una respuesta al abismo es usar la boca. Una boca puede hacer cosas como inventar una guerra y comerse las uñas, también, hacer promesas y perdonar. 2 Una nutricionista le dijo a C.G. que estaba inflamada. No lo podía creer, habría preferido algo más corto y nítido, como la palabra gorda. Pero la experta tenía razón, hoy se habla de inflamación como un estado intermedio entre la salud y la enfermedad, y ella, estaba oficialmente inflamada. C.G. no tiene hambre en las mañanas, ama las mañanas. Su problema, que no alcanza, según la especialista, a ser enfermedad, es por las tardes. Picotea, aunque sabe que “no se debe comer a deshora”; pero saber y comprender no son la misma cosa. C.G. experimenta el abismo de distintas formas am que pm. Cuando el sol se ubica en su punto más alto, las cosas aparecen como verdades groseras, sin sombra ni variaciones. En los tiempos sin progreso salen los monstruos, en su caso el terrorismo oral. Se siente a ratos como una delincuente menor, mediocre. Comer así, sin hambre, con una boca aburrida, nihilista, ni saludable ni enferma, hace de su boca una que no salva nada, solo repite un picoteo ratonil; como esas personas a quienes no les sale nada nuevo de la boca, no se nutren ni nutren. Pequeñas adicciones para pasar la tarde. Las tardes no son decepción sino un aburrimiento grave. Es hablar como si se hablara. Una sociabilidad para desertar. Como como un animal neurotizado, que se come su caca. Un animal que pierde su belleza. Siglos de aburrimiento fueron profetizados tras las guerras. El aburrimiento no cesa con los nuevos vicios. Algunos buscan en el horror la sacudida para despertar del tedio. “A causa del sol”, dice Meursault al juez, al ser interrogado por su crimen en El extranjero. El horror a veces es deshorrorizado, su cotidianidad puede no generar más que la sugerencia de un cambio en la dieta. Lucía Hiriart de Pinochet mientras estaba en La Moneda, pedía que le cortaran el quesillo en forma de corazón. Cada época tiene su tarde. 3 Hay una tarde especialmente larga, cuando el sol alcanza su posición más alta en el cielo, al quedar la Tierra inclinada hacia la estrella en 23º27´. El solsticio de verano, (palabra que viene de sol y de quieto) tiene el magnetismo de las verdades fijas. Un par de días después del solsticio de verano del año 1922, en Alemania ocurrió un incidente que, si bien indicaba ciertos grados de inflamación social, aún no se podía predecir lo que acontecería una década más tarde. Walther Rathenau, ministro del exterior de la República de Weimar, salió de su casa como siempre, un auto se le adelantó y recibió un disparo y una granada. Los asesinos declararon que era un asesinato sacrificial, ofrecido al dios sol de la antigua religión germánica. Hay ruidos que comienzan despacito, que nadie sabe bien cómo pasan de ser unos balbuceos, a transformarse en un delirio; es decir, un argumento perfecto. Lo que comenzó años antes del asesinato, fue la revitalización de un nacionalismo romántico nacido como resistencia a las guerras napoleónicas del siglo XIX: el Völkisch. Idea que se resistía a los valores de la modernidad, y que tomó impulso tras la ruina de Alemania post Primera Guerra. Pero que cobró peligrosidad cuando empezó a expandirse en los círculos intelectuales. Cuando a la a locura se le ponen razones, no tarda en llegar la catástrofe. Algunos grupos tomaron el antiguo símbolo solar, la esvástica, y resurgió la vieja costumbre de celebrar el solsticio. Los grupos racistas y esotéricos se multiplicaron, entre ellos la Liga Cultural Por La Política, los que además, presentaban un particular fanatismo por un nuevo tipo de pan integral. El pecado de Rathenau no era solo ser judío (aunque él se consideraba, en primer lugar, alemán) sino que opinaba que su país debía pagar la deuda estipulada en los tratados de post guerra. 4 Un día Frau Troffea salió de su casa. Desertó. Dicen que estaba enojada con el marido. Movió un pie, soltó la cadera, seguro se desató el pelo, y se puso a bailar en la calle. Se desmayó y siguió bailando. Bailó una semana. La llevaron a la capilla de San Vito y le hicieron un exorcismo. Pero a esa altura, julio de 1518, el baile desenfrenado era una epidemia en Estrasburgo. Un mes después, eran aproximadamente 400 bailarines en la ciudad. Las autoridades pensaron que calentar la sangre de los danzantes los haría detenerse, por lo tanto, pusieron una tarima donde los músicos tocarían hasta que este nuevo vicio encontrara orilla. Pero no solo no se detuvieron, sino que el baile se intensificó. Comenzaron a morir. Esta no fue la única epidemia de baile en Europa, se describen varias entre los siglos XIII y XVI. Se cree que el brote de 1237, en que un grupo de niños dejó la ciudad de Erfurt hacia Arnstadt bailando, habría inspirado el cuento del Flautista de Hamelín. Hay otras versiones sobre ese cuento. Algunas hablan del trauma de un pueblo: una tragedia sufrida por lo hijos por culpa de sus ancestros, quienes alguna deuda no pagaron. Los crímenes de los padres los pagan los hijos. Esa es otra locura de la especie: no basta solo con nacer, los humanos tienen la necesidad de filiación: unas personas heredan algo para que luego, abran paso a los hijos. Cuando una sociedad no cumple con sus obligaciones, la falta de una generación también es pagada por los hijos y los hijos de los hijos. A veces una generación completa prefiere morir bailando. Estas epidemias ocurrieron en tiempos de hambre y desesperación. Un día se acabaron. Pero podríamos dudar de ello. Cada tanto, el plan es morir bajo el manto de un sentimiento narcótico. Las autoridades, tal como las de los pueblos medievales, quedan consternadas sin saber qué hacer. Incluso los especialistas, como los músicos de Estrasburgo, pueden intensificar la locura. 5 La lógica del espíritu es paradójica, porque la lógica de la existencia es paradójica. Ese desajuste abre a la especie a otras locuras interesantes: no se sabe cómo ni para qué, pero el ser humano usa palabras como promesas, contrae deudas con las palabras. Hay una cualidad asombrosa que a veces toman las palabras: cambian la condición de lo que tocan. Por ejemplo, al poner un nombre. En 2003 Aurora – quien aún no se llamaba así, en rigor, no se llamaba – fue arrojada en el vertedero Lagunitas de Puerto Montt. Era una recién nacida y no se sabe si alcanzó a respirar, por lo tanto, jurídicamente, no se podía considerar persona. Su segundo destino, tras ser hallada, sería terminar otra vez en la basura. Bernarda Gallardo escuchó la noticia y se le vino algo al cuerpo y a la cabeza. Se le ocurrió adoptar a la niña muerta, darle un nombre y un funeral. Lo hizo varias veces más. Dice que son sus hijos póstumos. Su gesto no es una pedagogía sobre lo que es ser un humano. La compasión no se puede enseñar como se enseñan las matemáticas. Lo suyo es un testimonio, que, como todo testimonio, no es sobre ella, sino por los ausentes, por los que no pueden dar testimonio y paradójicamente, son ellos, los hundidos, antes que los salvados, los únicos que saben que ser humano no es algo garantizado por la especie. Los salvados, los que testimonian, saben de su deuda, usan su boca con el respeto que el abismo merece. Constanza Michelson Maria´s dance > METROPOLIS Fritz Lang 1927

La inactualidad de Bolívar. Anacronismo, mito y conciencia histórica de Pablo Aravena Núñez hace especialmente un ejercicio de lectura que es todo un desafío. El libro habla de inactualidad –y entonces de Nietzsche-, de anacronismo –y entonces de Georges Didi-Huberman-, de mito –y entonces de monumentalización- y de conciencia histórica –y por eso de Simón Bolívar. A partir de este entramado, construye, como señala su prologuista Tomás Straka, una reflexión de plena urgencia. Y lo hace como historiador, pero también como teórico de la historia y como un intelectual que debe elaborar sus modos del desencanto. Aravena comienza su libro con una cita de José Martí. Allí, el poeta cubano confía en que el espectro de Bolívar siga operando de algún modo en América Latina. Esta cita de 1893 podría ser complementada con una de diez años antes, publicada sin firma en La América de Nueva York en la que el poeta pone en palabras la fascinación que Bolívar le generaba. Allí Martí dice “En arco se alzan las cejas, como cobijando mundos. Tiene fijos los ojos, más que en los hombres que lo oyen, en lo inmenso, de que vivió siempre enamorado. Las mejillas enjutas echan fuera el labio inferior, blando y grueso, como de amigo de amores, y el superior, contraído, como de hombre perpetuamente triste: La grandeza, luz para los que la contemplan, es horno encendido para quien la lleva, de cuyo fuego muere”[1]. Así describía Martí la estatua que Rafael de la Cova había modelado en NY para el centenario del nacimiento del Libertador, en el momento en que empezaba a ubicarse en el olimpo del relato fundacional de América Latina. En ese rostro que no escapa al modelo napoleónico, Martí quiere ver las claves de la heroicidad. Ya en la época se lo pinta alto, pálido, corpulento, buen jinete de caballo blanco, como si el modelo europeo fuera la única garantía de mitificación. En el fondo, late como es obvio un prejuicio racista que olvida la abuela de sangre negra, la estatura modesta y la piel morena, digna mezcla de un héroe nuevo que se proclamó mestizo. Pero el libro de Aravena abre también con otra referencia, la de Friedrich Nietzsche, en la que el filósofo dice de algún modo que el saber solo tiene sentido cuando permite actuar inactualmente, es decir “contra la época y por lo tanto sobre la época y es de esperar que a favor de una época venidera”. Esta cita de 1876 recuerda sin duda el comienzo de la segunda intempestiva de 1874, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, a la que Aravena concurre también en su argumento. Allí Nietzsche no ahorra en barroquismo y recoge la frase de Goethe: “Por lo demás, me es odioso todo aquello que únicamente me instruye, pero sin acrecentar mi actividad o animarla de inmediato”[2]. Aravena podría haber pronunciado estas palabras, pues La inactualidad de Bolívar no habla de Bolívar y sus gestas militares, no es un retrato de su conversión en héroe en las guerras independentistas de Venezuela, Colombia, Ecuador, Panamá, Perú y Bolivia, no es una semblanza de su carácter de redactor de constituciones y su vocación jurista. El libro se titula también Anacronismo, mito y conciencia histórica porque de ellas adquiere la fuerza para pensar la historia. Como querría Nietzsche, La inactualidad de Bolívar problematiza la figura del héroe con/contra/desde su tiempo. Sofistica la figura del hombre-mito, libertador de América y admirador de Estados Unidos como gran parte del siglo XIX. Bolívar es aquí la heterotopía que permite desanudar el tramado complejo que esconde la noción de “conciencia histórica”, esa síntesis de discurso de la historia y discurso de la acción. En esta clave, se analiza la racionalidad con la que Bolívar prefiguró el proyecto político hispanoamericano asumiéndola como experiencia moderna del tiempo al interior del cual pasado, presente y futuro se entrelazan como complejo específico. Bolívar, sujeto moderno-americano, construye la Historia cuando todavía es apenas un camino en ciernes, especialmente para América Latina en el momento en que era apenas América y aún menos que ahora, latina. El análisis de esta racionalidad parte del interés que generan en el autor las actuales invocaciones a Bolívar. Pero, ¿qué es este “retorno” a Bolívar? Aravena está convencido de que en estas exhortaciones no hay producción de conciencia histórica, sino mera construcción mítica e instrumental de la figura y el pasado que representa. Más aún, este uso controversial del pasado se ratifica en el libro como gesto frecuente en Occidente, producto de una renuncia al futuro. Pues, podría decirse, entonces, que este uso monumental de Bolívar se vincula con la actual falta total de proyecto. De ahí que sea un gesto a contra-marcha interrogar la conciencia histórica encarnada por Bolívar en nuestro tiempo, plagado como está de incertezas y falta de coraje para enfrentarlas. Como es evidente, la renuncia al futuro viene con la renuncia al concepto moderno de historia que arroja a una orfandad que hay que explorar. Ya no en términos de sentido histórico, pues este se convierte crecientemente en un presente que se expande mientras el pasado se desmaterializa sin articulación real. Es, precisamente, esta historicidad presentista la que preocupa en La inactualidad de Bolívar, pues hace que, entre otras cosas, Bolívar pase de mito a marketing. En esta clave, Aravena distingue entre usos políticos del pasado más tradicionales –como la construcción del Bolívar-monumento- y usos presentistas –más cercanos a la instrumentación mercantil. De ahí que Bolívar no sea nuestro contemporáneo, dice Aravena, sino un inactual que ilumina “lo que falta hoy”. Ahora bien, ¿qué falta hoy? Falta el futuro, falta el pasado, falta la historia y la producción de conciencia histórica. ¿Qué hay hoy? Un presente colonizado por los medios, en el que las fake news y el lawfare traban indisoluble relación. En medio de ellos, Bolívar se disuelve mientras desaparece también el vínculo que unía política e historia y la noción de proyecto que emergía de ese lazo. La política es hoy, sostiene Aravena, cuando mucho, gestión del presente y administración de contingencias. Como buen historiador, Aravena expone sus fuentes para pensar este tejido complejo. La Venezuela de Hugo Chávez –fallecido en 2013- es el principal referente del bolivarismo actual, al que ve trastabillar mientras se favorece el sabotaje norteamericano. Ocurre algo similar con lo que llama la “alternativa”: la Venezuela de Maduro, la Bolivia de Morales, la Argentina del kirchnerismo, el Brasil de Lula y Roussef. Una América Latina que de modo explícito bordea la laguna del bolivarismo con resultados dispares, producto de un futuro que languidece globalmente. Pero Aravena no se resigna y confía en que la figura de Bolívar permite “leer y hacer historia” a través de un saludable ejercicio de extrañamiento por efecto del anacronismo, con la certeza de que estamos, como diría Walter Benjamin, en el instante de peligro, a punto de ver los últimos estertores de la imagen del pasado, que se extingue fugaz como el futuro que apenas se avizora. De Hartog y los regímenes de historicidad a Koselleck, Rüsen y Hölscher, Aravena se esfuerza por convencer que “bolivarismo” es ahora expresión del presentismo. Lo hace sin resignación, pero con la seguridad de que ha no “habitamos” la historia en un sentido fuerte, sino que, como Bolívar, estamos fuera de la historia y, de algún modo, fuera de lo real (si aceptamos con Hölscher la idea de que la Historia es el campo de lo real). Si el horizonte de expectativa se acorta hasta casi extinguirse, entonces no solo hay que repensar la experiencia, sino también un modo para su escritura y su lectura. Esto implica saber que de ese futuro del que hablaba Bolívar apenas sobreviven sombras que exhiben la crisis del régimen de historicidad moderno y su devenir presentismo, y que toda idea de bolivarismo hoy encierra la treta de la sustitución del futuro por una mercancía, convencidos del carácter excepcional de nuestro tiempo, el apuro por experimentarlo y la imposibilidad de demorarse para reflexionar sobre él. Aravena parece preocuparse, precisamente, por esta imposibilidad de demora, por esa pausa que añora Benjamin en El narrador cuando tematiza el Langweile, el “rato largo”, el “aburrimiento” como una distancia preparatoria para la narración, con “una significación estructural en la configuración de la experiencia”[3]. Comparable en tanto relajación espiritual a la del cuerpo cuando se entrega al sueño, el aburrimiento resulta central para pensar el horizonte de acción de la narración. Sin el aburrimiento, sostiene Benjamin, se pierde “el don de estar a la escucha”, pues es de algún modo condición de posibilidad para que no desaparezca “la comunidad de los que tienen el oído alerta”[4]. La aparente brecha generacional entre jóvenes en “conexión total” con la velocidad de los dispositivos y lxs viejxs que se demoran en el mirar -como el ángel de Paul Klee sobre el que tanto se ha escrito desde Benjamin- las “ruinas sobre ruinas” que se acumulan “hasta el cielo”, Aravena indaga sobre la figura de Bolívar y sus usos como representaciones del mundo, que conforman modos y temporalidades de lo común. La pérdida del relato del progreso no trajo la emancipación que se fantaseaba bajo su dictadura. Ahora no hay progreso –bien por Benjamin-, pero tampoco hay futuro –mal para todxs. Y el pasado está ciertamente en crisis – mal para los muertos que Benjamin intentaba redimir. Asistimos a una retirada de la historia que Aravena identifica con la “acedia” de la tesis VII de Sobre el concepto de historia (1940), en la que Benjamin tematiza un sentimiento que induce al despojamiento político del valor de las acciones. Se trata de esa “melancolía de izquierda” que tanto criticó Benjamin a principios de los años 1930 cuando la leía como inacción y conformismo en la socialdemocracia que le era contemporánea. Pero la cuestión hoy no es rechazar la melancolía, sino hacer algo con ella para evitar que se transforme en cortejo triunfal, es decir, en séquito de los poderosos y, posiblemente, incluso, con plena empatía. Y todo esto coincidiendo hoy con un tiempo neoliberal que produce subjetividades sin historia. Bolívar pensaba de algún modo en todas estas cosas. Aravena estudia sus papeles y propone que estas preocupaciones lo constituyeron como personaje político, en consonancia con los caracteres que solemos atribuir a los hombres políticos del siglo XIX. No obstante, la cuestión es cómo se produce ese pasado y ese “gran hombre” en un tiempo en el que proliferan tanto memorias como agendas monumentalizadoras, más preocupadas por el cortejo fúnebre que por la producción de conciencia histórica. Aravena convence sobre la sobre-saturación de pasado como lo que impide su comprensión. De ahí su diagnóstico nuevamente benjaminiano: esta época asiste a una crisis de la experiencia. Pero a diferencia de la Guerra Mundial que identificó el filósofo alemán, la crisis actual se asume casi como régimen escópico, una regulación del ver, fracturada, y en la que abundan las imágenes, los memes y las noticias falsas, ya no “a la vuelta de la esquina”, sino a bien a mano, en nuestro celular, donde “las imágenes atrapan nuestras miradas”[5], como sostiene Alejandra Castillo. Sin embargo, Aravena no es un melancólico –o no solamente-, sino que trata de elaborar la relación entre esta violencia y la tarea del historiador que, además de su competencia hermenéutica para la lectura de documentos, debe atender el más complejo de todos, el modo en que la realidad y sus dispositivos configuran nuestra relación con el pasado. Y, en este movimiento, explora cómo aparece Bolívar y se convierte en mercancía ritual sobre lo popular, que se instala en la política espectacular -especialmente en el régimen chavista y la “duplicación histórica de Chávez”, quien se presenta como reencarnación del Libertador y lo imita en sus gestos tendentes al denominado “baño de masas”. No obstante, el problema no es solo Chávez y la silla vacía que coloca a su lado en la sala de reuniones para que el espíritu de Bolívar lo asista, sino los historiadores que reproducen esta construcción mientras la conciencia histórica se escurre. Para mitigar estos desatinos de la contemporaneidad, Aravena cimenta, entonces, una suerte de “relato maestro” del trayecto político de Bolívar, a partir de la producción historiográfica disponible. Lo hace para asumir sus contradicciones y reflexionar en torno a la idea de Historia sobre la que se sostenían sus doctrinas, a fin de comprender, si no sus distorsiones actuales, al menos algunas claves de sus usos. Bolívar establecía sus coordenadas de acción a partir de una filosofía de la historia propiamente ilustrada aún a pesar de la transitada “carta de Jamaica” en la que escribía cosas como que “América no estaba preparada para desprenderse de la metrópoli”[6]. Ni el trayecto ni el relato maestro están exentos de contradicciones: el primero no carece de virajes poco defendibles desde una reflexión biempensante; el segundo asume la complejidad de inscribirlo en narraciones de izquierda. Aravena sortea estos embates aferrándose a las premisas ilustradas que le permiten construir un líder que no quiso simplemente “adaptarse” a las condiciones conflictivas que lo rodeaban (violencia general, caudillos locales más o menos alzados), sino que con la paradójica unión entre perspectiva abolicionista y defensa de la herencia, imaginó un futuro para América, que no se independizara solamente de los reyes europeos, sino que tampoco copiara sus formas. De algún modo, entonces, Bolívar y sus epifenómenos se apoyaban en una consciencia histórica republicana que no entregaba el futuro. Surgida a fines del siglo XVIII, la conciencia histórica nace cuando el futuro se fuga, dice Aravena. En esta dirección, se preocupa por dejar en claro que Bolívar no solo buscó una política e historia para América, sino también una temporalidad que le fuera justa. La preocupación por el tiempo es un rasgo fundamental en el pensamiento de Bolívar. Como sabemos, al “Padre tiempo”, a ese Saturno que devora hijos, a ese Chronos homogéneo y vacío de los relojes que Benjamin tematizó, habrá de oponerse el Kairós, “ese momento adecuado y oportuno” como reza cualquier definición. Contra la velocidad y caducidad positivista y capitalista, el tiempo es para el Bolívar de Aravena el “campo de acción política” en el que definirse depende de la contingencia. Liberal, autoritario, republicano y revolucionario, el Libertador ha pensado sobre todo en el tiempo y por ello en un “nuevo concepto de historia que rompe con el ilustrado que persiste en afirmar la capacidad de la acción humana para atraer el futuro”[7], como se dice en La inactualidad de Bolívar. Pero futuro se dice de muchas maneras y con él revolución e ilustración. Entonces, ¿qué hacer cuando, sin revoluciones -a lo sumo alguna revuelta y suspendida- hay que pensar en el futuro? Con el concepto de conciencia histórica, Aravena quiere indagar sobre algunas de estas cuestiones, pues en ella se organizan la relación entre pasado y presente y se instaura la experiencia. De ahí la necesidad de volver al icono Bolívar y sus usos, pues “se nos presenta como una oportunidad de incursionar en una subjetividad ‘moderna’ enfrentada a una materialidad ‘latinoamericana’ que pocas veces pudo corresponder a ella”[8]. En el último texto de Bolívar, encuentra Aravena un abandono de la historia y un evidente pesimismo antropológico. Se trata de un texto controversial, que parece gustar más a la derecha que a la izquierda progresista, pero que para el autor constituye una evidencia del compromiso bolivariano con la historia, que habría de producirse luego de su muerte. Esa última carta del Libertador -a Juan José Flores desde Barranquilla en noviembre de 1830- convierte a Bolívar, hay que decirlo, en un patrono de la clase propietaria que teme al ascenso de una plebe que considera casi primitiva. Después de evaluar diversas posturas que no ocultan demasiado su interés por “salvar” al líder de una u otra manera, Aravena no se conforma y vuelve a la fuente, el trayecto político de Bolívar, considerando sus circunstancias históricas de modo integral, no con el objetivo de perdonarlo ni armar relato que justifique sus exabruptos, sino para indagar sobre el “sentido histórico” de su época aun cuando ese Bolívar no es el que querríamos. El análisis de Aravena arroja que asistimos a un consumo estético del pasado y una falta de demanda de relato para habitar la contemporaneidad. El bolivarismo presente se mete en esta discusión, pero a partir de un uso impolítico. Pues, mientras Bolívar habitó un régimen de historicidad futurista en el que todo estaba por escribirse y había que sostener “el pasado como futuro”, moramos un régimen de historicidad presentista, en el que ese pasado opera como una mercancía y cuya demanda no se satisface nunca. Aravena refiere hacia el final de su libro un Bolívar “canalla, brutal, cobarde y miserable”[9] a los ojos de Marx, que se opone contundentemente a la imagen del libertador que se enseña en los colegios y que él mismo quería construir cuando se hacía pintar en retratos. Como si el Bolívar-figura encerrara en sí una escisión fundamental: aquella que Marx criticaba en La cuestión judía entre “hombre y ciudadano” o la complejidad que Giorgio Agamben detecta en ¿Qué es un pueblo?: pues “Pueblo” alude a la identidad nacional, pero “pueblo” refiere al conjunto de desclasados. Este libertador anti-héroe está mayormente ausente del bolivarismo actual, que entiende igual que Bolívar que la imagen lo es todo. Constant, por ejemplo, aseguraba que detrás del libertador de América meridional había un autoritario que no vaciló en disolver la representación nacional de la Cámara de Diputados, seguro como estaba que al pueblo le faltaban luces. Por su parte, en “Bolívar y Ponte” de 1958, Marx se refiere a la cobardía de modo tan vehemente como se insiste hoy en la visión contraria. Allí se dice que se negó a unirse a la revolución de 1810 en Caracas, que negocia armas en Londres sin remordimientos, que abandona a sus hombres en Puerto Cabello, que triunfa sin gloria sobre un ejército español compuesto de indígenas. Que, al igual que sus compatriotas, era “incapaz de todo esfuerzo de largo aliento”[10] y que su dictadura deriva en anarquía militar con favoritos que dilapidan las finanzas. Marx relata que para algunos de sus generales, Bolívar solo disfrutaba de hamacarse y permitirse accesos de furia y que, aunque quisiera, no era Napoleón Bonaparte, sino ese Napoleón III del 18 Brumario, que “oculta magistralmente sus defectos bajo la urbanidad de un hombre educado en el llamado beau monde”, a quien “le agrada oírse hablar y pronunciar brindis le deleita”[11], pero es finalmente un cobarde. A la luz de esta imagen cabe preguntarse por qué solo la tesis del heroísmo ha tenido futuro. Es evidente que el creciente olvido de estas sinuosidades va de la mano del redescubrimiento político del heroísmo y cuán necesario es en la América contemporánea. Analizarlo ha de ser la tarea política incansable. Después de una lectura atenta de La inactualidad de Bolívar, queda claro también que esta contradicción no se resuelve ni solo en el lenguaje ni solo en la política, sino que una racionalidad política tiene que ser pensada temporal, epocal e históricamente. También, podríamos agregar, en sus imágenes. El Bolívar anacrónico de Aravena funciona, entonces, como el revelador fotográfico “suficientemente activo” de Benjamin. Este Bolívar permite tanto entender “ciertas opciones culturales del presente”[12] de esa extraña placa fotosensible que es América Latina como temer a su futuro en el que no queda mucho más que organizar el pesimismo como decía Benjamin, tal vez con algo de melancolía y mucha rabia. Natalia Taccetta Instituto de Investigaciones Gino Germani – Universidad de Buenos Aires / CONICET La inactualidad y sus dobleces. A propósito de La inactualidad de Bolívar. Anacronismo, mito y conciencia histórica de Pablo Aravena Núñez RIL editores, 2022 [1] José Martí, Simón Bolívar (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1979), 6. [2] Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva], tr. Germán Cano (Madrid: Biblioteca Nueva, 1999), 37. [3] Pablo Oyarzún Robles, Notas, en Walter Benjamin, El narrador (Santiago de Chile: Metales Pesados, 2008), 109. [4] Walter Benjamin, El narrador, tr. Pablo Oyarzún Robles (Santiago de Chile: Metales Pesados, 2008), 70. [5] Alejandra Castillo, Adicta imagen (La Cebra: Adrogué, 2020), 11. [6] Cit. Pablo Aravena Núñez, La inactualidad de Bolívar, 171. [7] Pablo Aravena Núñez, La inactualidad de Bolívar, 201. [8] Pablo Aravena Núñez, La inactualidad de Bolívar, 207. [9] Pablo Aravena Núñez, La inactualidad de Bolívar, 224. [10] Karl Marx, “Bolívar y Ponte” (1958), disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/58-boliv.htm. Artículo publicado en el tomo III de The New American Cyclopedia. Escrito en enero de 1858. Apareció en la edición alemana de MEW, t. XIV, pp. 217-231. Digitalizado para MIA-Sección en Español por Juan R. Fajardo en 1999. [11] Idem. [12] Pablo Aravena Núñez, La inactualidad de Bolívar, 225.

DURACIÓN: 8 sesiones Todos los lunes durante 2 meses EN BREVE SE COMUNICARÁN LAS PRÓXIMAS FECHAS DE INICIO DE TALLER Contáctanos si quieres que te informemos vía email cuando las fechas estén disponibles. MODALIDAD: Presencial Galería NAC Santiago, Chile HORARIO: De 19 a 20.30 horas INSCRIPCIONES: www.galeríanac.cl $ 160.000 (8 sesiones) Este taller tiene como objetivo entregar a los participantes recursos téoricos y técnicas que les permitan apreciar y escribir temas de artes visuales. A partir de la lectura de 3 de mis ensayos, compartiré mis criterios, métodos y opciones de estructura. Luego los participantes tendrán la posibilidad de realizar textos breves sobre el tema que elija, leerlos en un clima de respeto y confianza y recibir comentarios del grupo. Los mejores textos que surjan de este espacio serán publicados en www.barbarie.lat PROGRAMA: Sesión 1 y 2. Presentación del taller. El ensayo. Métodos y aproximaciones. Tarea: lectura de 3 ensayos. Sesión 3 y 4. Comentario de ensayos. Tarea: Elegir tema ensayo personal y proponer estructura básica. Sesión 5 y 6. Puesta en común de temas y estructuras elegidas. Comentario Grupal. Tarea: escritura de ensayo de 2 páginas. Sesión 7 y 8. Lectura de ensayos personales y comentarios. Cierre. Catalina Mena es periodista cultural y ensayista sobre artes visuales y fotografía. Fue editora de revista Paula y de revista de Patrimonio Cultural. En paralelo, ha ejercido como asesora creativa de artistas. Es cofundadora, curadora y editora al interior de la plataforma Barbarie-pensar con otros En 2015 obtuvo el Premio de Periodismo de Excelencia. Es autora del poemario 7am (Nanker, 1993), del perfil Pedro Lemebel (Hueders, 2019) y de la biografía Sergio Larraín, la foto perdida (Edit Udp, 2021). CONVOCATORIA TALLER ONLINE Hemos recibido numerosas consultas de personas que no residen en Santiago sobre la posibilidad de realizar el taller en modalidad online. Catalina está evaluando la propuesta para compartir de esa forma el taller con quienes han manifestado la solicitud. Si tienes interés, comunícate con nosotros en los siguientes emails: info@barbarie.cl cmena@barbarie.cl O a través de nuestro formulario web de contacto AQUÍ