Resultados de la búsqueda

17 segundos ,  de Francisco Greene, es técnicamente un haibun , término acuñado por Matsuo Basho en el siglo XVII en una carta escrita a su discípulo Kyorai, para designar una obra que combinaba la prosa con el haikú. El haibun  puede tomar la forma de un diario de viaje, un cuaderno de apuntes, en que el fragmento en prosa introduce y otorga un contexto de referencia al haikú propiamente tal, esbozando una ubicación espacial y temporal, o una referencia anecdótica que presenta ese relámpago verbal vertiginoso, conocido en gran parte de occidente como haikú; en palabras de Basho: lo que está sucediendo aquí y ahora.  Basho fue el autor del primer haibun , conocido en español como Sendas de Oku . Él mismo fue un poeta viajero, que hizo de la poesía su forma de vida, y de la vida, su necesaria manifestación poética. Cultivó el hambre y la carencia, deliberadamente, porque consideraba que la poesía nacía de la necesidad.  De este modo, poesía y vida se imbrican en su quehacer poético, más allá del ejercicio propiamente literario. Sospecho que el haikú propone en definitiva una forma de vivir la realidad: contemplación, silencio y respeto hacia las cosas, se aúnan en un solo ejercicio respiratorio: un arte de mirar y vivenciar esa mirada.  El haikú, más que una forma poética, es un método para observar la realidad; más cerca está de la vida que de la literatura, si entendemos literatura en su sentido estricto; arte de la letra, oficio de la escritura. Como forma literaria tiene sus reglas, algunas de ellas sujetas a flexibilidad: tres versos, de 5, 7 y 5 sílabas cada uno (originalmente “moras”, medida del peso silábico en japonés), reproducción objetiva y sintética de una imagen, frecuentemente situadas en la naturaleza, alusión a una estación del año (kigo), captación de un instante, suspensión del yo poético, elusión de la metáfora, la abstracción y el lenguaje discursivo. En algunos haikús también se cumple la división bipartita entre reposo y dinamismo, vinculados por lo que se ha llamado la “palabra cortante”. Pero también el haikú supone, por, sobre todo, una disciplina de la observación, una disposición vital, cuya relevancia excede con mucho la mera destreza formal.   Los haikús de este libro, de este cuaderno de viaje, cumplen rigurosamente con muchas de las normas establecidas por la tradición, pero más allá de la destreza de su factura, lo que más llama la atención es el asombroso alcance de su intuición. Los haikús de Francisco Greene logran captar el vínculo entre las cosas manifestadas en un instante de preciosa iluminación. Relámpagos verbales, que revelan lo instantáneo del asombro, sugiriendo el carácter irrepetible, único en la disposición de las cosas en el espacio y el tiempo. Revelación de las cosas en sí mismas, más acá de su potencialidad simbólica o metafórica, Francisco reivindica lo que las cosas son, su literalidad poética, puesto que lo poético no descansa en el lenguaje figurado, exclusivamente: hay poesía en las cosas y es labor del poeta revelar, sin intervención interpretativa, eso que hace de la observación un ejercicio creativo: Domingo al sol, un revuelo de abejas aromo en flor. Sol, abejas, aromo, palabras que la observación vincula más acá de la voluntad de expresar un orden deseable. El haikú, a diferencia de la poesía occidental, no busca crear un orden deseable, con fines estéticos, sino que persigue, más bien, la captación del orden justo, necesario, la disposición precisa, natural, en un instante de tiempo que no se volverá a repetir.  Así, Francisco retiene el movimiento de las cosas, antes de que se esfumen.   Un diario de viaje supone en un cierto sentido la voluntad de testimoniar, anclar en la memoria de la página observaciones y emociones que siendo por definición efímeras y transitorias, reclaman un estatus de perdurabilidad. Tal vez la tentativa del arte sea esa. Cada haikú es un pequeño monumento a lo transitorio. Monumento: instrumento de la memoria, que perpetúa lo que carece de trascendencia. 17 segundos  es un diario de viaje que registra distintos momentos y lugares donde se sitúan las escenas captadas por los haikús. Prosa y verso se suceden con naturalidad: se entrelazan, sin obstaculizarse, sin invadir el espacio del otro.    Los lugares y las fechas referidas sitúan los haikús en relación con la vida, como si fueran una prolongación natural de esta, no precisamente una estructura poética, sino el lenguaje mismo de la vida. No son haikús autobiográficos. Dan cuenta, más bien, de un aquí y un ahora, referidos a una persona, cuyo peregrinar geográfico lo enfrenta a otro viaje, tal vez, más vasto: la búsqueda de la vida como experiencia poética.  Las cualidades de este libro son muchas: la prosa es limpia, sintética, no otorga información innecesaria, más que para dar un marco de referencia, un contexto estricto para el destello del haikú.  Los haikús mismos reúnen virtudes apreciables en el género: claridad, síntesis, sorpresa, transparencia, gracia, misterio. Se leen con pureza de espíritu, con claridad del alma y con el ojo limpio.  Se reciben como un regalo de honda sencillez, pero también como una implícita protesta hacia la vida contemporánea, desarraigada de las cosas verdaderas y obnubilada, en cambio, con cosas perfectamente falsas, producidas en serie, y destinadas al consumo fugacísimo. Rainer María Rilke decía que una obra de arte es buena si es necesaria. Con total responsabilidad, puedo afirmar que 17 segundos  es un libro necesario.  De tarde en tarde detrás del Cerro Alegre ríe la luna. - 17 Segundos Francisco Greene Editorial Aparte 2024

La dama de noche había desplegado su aroma por la sala principal, mezclándose con el calor húmedo de la noche. La madre, la abuela y la bisabuela dormían, cada una bordaba un sueño distinto, silencioso, casi ritual. Solo la niña permanecía despierta; la sed la había guiado hacia la cocina, donde la radio de baquelita susurraba un tango lejano, y al cruzar la sala se detuvo frente a la ventana abierta. Afuera, entre el perfume de la flor y el zumbido del transformador del barrio, una joven mujer aguardaba inmóvil, observándola. El pelo negro le caía hasta la cintura; su vestido parecía traído de un siglo suspendido, y la mirada en su esclerótica—blanca, intensa, desafiante— contrastaba con la vereda tibia y los balcones gastados de aquella ciudad. La niña sintió un estremecimiento que no sabía nombrar; algo en el hogar y en su sangre despertaba un secreto demasiado antiguo para comprender. Incluso para las mujeres de la casa, que nunca habían sido como las demás. El reloj del pasillo dio el primer sonido. Las campanadas avanzaron lentas, resquebrajándose en el aire como pedacitos de cristal húmedo. La mujer inclinó la cabeza y acercó unos pasos taciturnos hacia la niña. —¿Cómo te llamás? —preguntó la niña, guardando el miedo en una vasija invisible. La respuesta llegó con un temblor tenue, cargado de años. —Ruxandra. El sonido se derramó por la sala, y las ramas de ciruelas del patio se inclinaron hacia la ventana. No había corriente de viento alguna. —¿Por qué estás acá? —susurró la niña. Ruxandra dio un paso hacia la casa, pero se detuvo justo en el borde de la luz. Allí, en el marco, su presencia parecía empujar contra algo invisible. —Solo en este instante puedo cruzar —dijo—. Hay un momento en que la gran estrella diurna baja la guardia y se me permite existir entera. La niña quiso decir “pasá”, pero Ruxandra negó con la cabeza antes de que la palabra naciera. —Las palabras no bastan. Para entrar, necesitás darme la tuya —y extendió una mano pálida—. Solo vos podés hacerlo. La niña sintió las enredaderas acercarse por detrás, como si atendieran, como si empujaran. Aun así, dudó. Después, muy despacio, le entonó su mano. El contacto fue frío. Un frío limpio, preciso, que no hería. La casa pareció exhalar. Ruxandra entró. No caminó: deslizó su figura esbelta por la sala con la suavidad de una sombra acostumbrada a otro pulso. Se detuvo frente a los muebles; rozó el respaldo de la mecedora de esterilla heredada, la madera tibia del aparador, los restos de pan dulce sobre un mantel almidonado. Había en sus gestos una nostalgia quieta, parecía que aquello hubiera sido parte suyo sin haberlo tocado nunca. Al pasar junto al cuadro de marco de bronce —ese que la bisabuela limpiaba cada invierno— rozó sin querer la esquina filosa. La piel se abrió. Una gota de sangre oscura cayó sobre la alfombra de lana. En tres segundos, la herida desapareció. La niña contuvo el aire. Algo en su pecho, algo aún sin nombre, pareció despertarse. Un crujido leve viajó por el pasillo. La bisabuela apareció en la penumbra, descalza, con los ojos más abiertos que la noche. Había en su rostro un asombro sin miedo, una memoria que regresaba desde un silencio muy hondo. Ruxandra se volvió hacia ella. La bisabuela dio un paso. Luego otro. —Mămică… —susurró, la voz trémula, quebrada por décadas de ausencia. Ruxandra cerró los ojos. La palabra le cayó encima como un latido olvidado desde el siglo anterior. —He venido —dijo—. Solo eso. El reloj dio su último eco. El instante que sostenía la escena se cerró de golpe.  Las plantas dejaron de moverse. El calor regresó a su sitio. Ruxandra retrocedió, atraída hacia la oscuridad exterior por una fuerza que no parecía humana ni física. Su silueta se afinó, se dobló hacia arriba, como si la sombra buscara altura. La niña creyó ver un movimiento rápido, fragmentado, vivo, que pertenecía a otra clase de forma. La bisabuela bajó la mano con una lentitud que parecía desobedecer al tiempo. La niña cerró la ventana. El vidrio guardó un rastro frío, como si una sombra hubiera pasado por allí dejando un susurro. Afuera, la noche se estremeció apenas. Un pliegue oscuro trepó el aire sin romperlo y ascendió, perdiéndose más allá del campo visual. El jardín quedó temblando un instante, con las hojas de las plantas mordidas desde adentro por la oscuridad. El perfume de la dama de noche tardó un momento en asentarse. Y en ese intervalo —tan breve como un parpadeo del mundo— Ruxandra ya era solo un secreto horadado viajando en la mitad del cielo.

“Astucias” es una lectura que sabe mantener el interés y alimentar la curiosidad del lector, esa curiosidad que uno tiene cuando se termina un capítulo de la serie y quiere saltar inmediatamente al próximo. El libro se estructura en tríadas: dioses (3 grupos de dioses, Metis-Zeus, Prometeo y Proteo), animales (3 animales, pulpo, cuervo, zorro), humanos (3 tipos de humanos: Ulises, los sofistas, y Sócrates). Curiosamente, el tratamiento de los animales es la sección más extensa del libro: 93 páginas que superan ampliamente las dedicadas a dioses y humanos. La estructura nos permite no solo a hacer una lectura lineal, sino también elegir y combinar elementos de cada tríada, y, como con un rompecabezas, construir cada vez un nuevo texto. La pluma de Trinidad Silva tiene una suavidad y una contundencia que invitan a quedarse y sostener una lectura atenta. El tratamiento de los temas a través del libro, si bien es de una gran erudición, es amable con el lector no especializado, reponiendo lo que hay que reponer y explicando todos los conceptos y términos griegos mencionados. Para el lector especialista tiene el componente agregado que da la escritura ensayística: permite hacer una lectura fluida, relajarse y reflexionar desde nuevos ángulos temas y autores que muchos solemos trabajar con el rigor que pide la producción académica. En primer lugar, es importante destacar algunos aspectos notables y curiosos que vuelven único este ensayo filosófico (pero ante todo literario) que parte desde la antigüedad griega, pero que no se queda solo allí. En su introducción la autora nos advierte una idea que problematizará: la inteligencia ha sido apropiada como patrimonio del hombre. Y así, de entre todos los otros tipos de formas de vida la inteligencia entendida como razón le quedó al hombre. Trinidad Silva va a desmantelar esta idea haciendo referencia a “una forma de inteligencia que sigue estando asociada a la vida y no solo a la humana, sino a la divina y la animal”. Aquí aparece su objeto declarado: la astucia. Es necesario, como ella bien plantea, empezar por los griegos como una tradición que llegó lejos en pensar la inteligencia que aparece nombrada como nous , logos , dianoia . La astucia se cuela en una grieta que no pide necesariamente ni virtud ni verdad, pues “su operación racional no es siempre razonable porque no está condicionada a reglas. Si lo está, no es del todo astuta.” Aquí encontramos el primer gran tema, casi una paradoja: la astucia no se deja definir. Por eso ella habla de astucias: “si ha de ser un sustantivo, que sea plural." El primer intento de atraparla la describe como “una inteligencia que, como la artificial, se mide en su éxito para lograr tareas pero que, a diferencia de ella, se adapta a la vida” y así podríamos decir que la astucia “es la inteligencia del cuerpo animado”, una "inteligencia múltiple" y polytropos , “de muchas maneras”, que se resiste a la definición conceptual y a la autoridad disciplinar.  Trinidad y sus tríadas la describen como una inteligencia “esencialmente orgánica, flexible, maleable, corpórea, versátil”, cuya materia prima es la apariencia. Esta inteligencia pertenece a aquellos que operan "fuera de las reglas", como el dios Proteo, que cambia de forma a voluntad, o el zorro, que se mueve con sigilo. La autora vincula estrechamente la astucia con el concepto griego de mētis  (μῆτις), que, citando a Detienne y Vernant, se entiende como una inteligencia eminentemente práctica. Aparece como la "capacidad para adaptarse con éxito a una situación". Esta inteligencia no se enfoca en verdades abstractas, sino en la habilidad "de hacer, de actuar y reaccionar" frente a las complejidades de la vida. Un componente esencial de esta forma de inteligencia es la capacidad de reconocer y aprovechar el kairos  (καιρός), el momento oportuno. La astucia, por tanto, "sabe del tiempo porque anticipa, mide, calcula y acierta". Es una inteligencia oportunista, pero no en el sentido de la mera improvisación, sino como un modo de "atajar la realidad". Asimismo, la astucia se determina a través de su estrategia de ocultamiento y disimulación. Es una "capacidad activa que opera desde el ocultamiento", una forma de agencia que se ejerce desde la marginalidad o la clandestinidad, como en el caso de las mujeres en la historia, quienes usan la invisibilidad que se les impone como un recurso. Esta es la astucia de Metis, quien, tras ser tragada por Zeus, opera desde su interior. Esta capacidad metamórfica, sin embargo, no implica una disolución de la identidad; la "metamorfosis de la astucia", como la de Proteo, preserva un "correlato sustancial", de modo que al ser atrapado, el ser astuto "vuelve a su forma original”. En el ámbito humano, esta estrategia se manifiesta en la eliminación del "compromiso con preceptos rígidos y verdades universales". Finalmente, la autora sitúa la astucia en un plano relacional y moralmente ambiguo. Su medida es comparativa, no absoluta; siempre se es "más astuto que" otro, pero nunca "el más astuto" de forma definitiva. La figura de Sócrates encarna la forma más elevada y oculta de astucia, donde la ignorancia fingida y la ironía se convierten en instrumentos filosóficos para la búsqueda de la verdad. Su astucia, como la de Eros en el Banquete  de Platón, es la del cazador que, desde la falta, urde tramas y utiliza todos los recursos de su linaje para perseguir su objeto de deseo: la sabiduría. Vale detenerse en un punto central del libro: los animales. Como nos indica la autora, hay una importante presencia de los animales en las fuentes antiguas que trasciende su rol como entes biológicos y se convierten en objeto de especulación y discurso filosófico. Los animales ocupan en la antigüedad y, en especial en el contexto religioso, un lugar intermedio entre lo humano y lo divino. Lo vemos en rituales con las prácticas adivinatorias y los sacrificios asociados donde hay preferencias por ciertos animales: bueyes, ovejas, cabras o cerdos por sobre burros o caballos (Burkert 2007). Los animales se entienden como vehículos de la voluntad de los dioses que los humanos deben interpretar. Pero de los animales elegidos por la autora, ninguno es objeto de adivinaciones a excepción, quizás del cuervo, ave asociada a Apolo. Los tres animales elegidos comparten puntos en común: rasgos humanos o quizás comportamientos que los humanos emulamos de esa animalidad y la posesión de una astucia que los eleva a un estatus casi divino por lo misterioso y fascinante, siguiendo la caracterización de Rudolf Otto de lo numinoso: un misterio tremendo y fascinante. Los animales astutos son sagrados. El talento astuto del pulpo radica en su polimorfia y mímesis. El del cuervo en la imitación de la voz humana y en su lugar simbólico, mediador y profético: posee un saber oculto que solo parcialmente el humano puede descifrar. Pero más llamativamente aparece el zorro (o la zorra para ser más precisos), en un lugar especial porque su astucia es casi humana: sigilo, estrategia, cálculo, duplicidad. Quizás la pregunta que queda dando vueltas a partir de la lectura de este libro tenga que ver con el aprendizaje que podemos obtener a partir de la observación del comportamiento o vida animal. El apartado de los animales es profundamente emocionante y permite intuir una intención no explícita: el valor de la vida (astuta) animal. Quizás, a falta de dioses, los animales sean lo más parecido que tengamos. - Astucias Trinidad Silva Editorial Roneo 2025

Cuando el Opuesto Revela su Propio Contrario y el Péndulo Histórico Oscila La convicción de que lo opuesto a algo "malo" debe ser inherentemente "bueno" es una falacia arraigada en el pensamiento humano, una simplificación binaria que se desmorona ante la complejidad de la realidad. Esta trampa conceptual revela una profunda interconexión entre los polos aparentemente antagónicos, donde el principio de la enantiodromia –la inevitable transmutación de los extremos en sus contrarios– se manifiesta como un patrón recurrente en la psicología individual y en los vastos ciclos de la historia social. En la esfera personal, esta paradoja se evidencia en la mujer que, harta de la "debilidad" de un primer cónyuge, busca la "fuerza" en el segundo, solo para descubrir que la rigidez de esta nueva cualidad puede derivar en autoritarismo o inflexibilidad. La búsqueda de un opuesto absoluto a menudo trae consigo una nueva manifestación del mismo problema subyacente. En el ámbito de la terapia sistémica, esta dinámica se encapsula en la idea de que "el problema es el problema y sus intentos de solución"; es decir, las acciones emprendidas para resolver una dificultad, si se basan en la simple inversión de una condición, no solo son ineficaces, sino que se convierten en parte de la estructura que perpetúa la dificultad, atrapando al individuo en un bucle recursivo. El padre de la cibernética, Norbert Wiener, nos enseñó cómo los sistemas se mantienen o se desvían a través de bucles de retroalimentación. Cuando los intentos de solución se convierten en retroalimentación positiva, amplifican el problema, creando una espiral ascendente de disfunción que empuja el sistema hacia un extremo aún mayor. A nivel social y político, la exaltación de contrastes radicales ha sido una técnica propagandística milenaria. La disyuntiva nazi "¿Nacionalsocialismo o caos bolchevique?" buscaba limitar las opciones para forzar una elección "obvia". Sin embargo, la historia nos enseña que tales extremos rara vez permanecen estáticos. Fue Heráclito quien primero articuló la enantiodromia, y C.G. Jung la expandió a un mecanismo psicológico fundamental: "Todo extremo psicológico contiene secretamente su propio contrario o se halla a su respecto en una íntima y esencial relación". Esta ley psíquica sugiere que la posición más extrema es la más susceptible a una reversión. Las oscilaciones históricas abundan: del helenismo espiritual a la irrupción caótica, de la idealización femenina en la era trovadoresca al horror de la caza de brujas; donde María y la bruja representaban polos antitéticos de la feminidad, pero coexistían como una "pareja de contrarios". En las últimas décadas, el mundo occidental ha estado dominado por un pensamiento racional-técnico y ha disfrutado de una fase democrática relativamente larga y estable, aunque no exenta de contradicciones. Sin embargo, en los últimos años, observamos señales cada vez más claras de una posible enantiodromia, donde el péndulo parece oscilar dramáticamente hacia sus opuestos. La emergencia y consolidación de figuras como Donald Trump en la política global son un claro ejemplo de este giro. Su ascenso no se basó predominantemente en la racionalidad política o en propuestas complejas, sino en una apelación directa y visceral a las emociones, el resentimiento y el malestar popular. La retórica de Trump, caracterizada por su carácter disruptivo, confrontacional y a menudo ilógico, logró movilizar a amplios sectores de la población que se sentían desatendidos por el establishment  racional y técnico. Su estilo, que privilegiaba el sentimiento sobre el dato y la afirmación contundente sobre el argumento elaborado, desafió las normas democráticas establecidas y la lógica tradicional de la política. El sociólogo Ronald Inglehart ya había advertido sobre un "choque de culturas" entre valores racionales-seculares y tradicionales-autoritarios, que el populismo aprovecha (Inglehart & Norris, 2017). El proyecto "Varieties of Democracy" (V-Dem Institute) ha documentado un patrón global de retroceso democrático desde mediados de la década de 2010, con un aumento en las autocracias y la erosión de las libertades civiles y la rendición de cuentas. Paralelamente, se observa un notable resurgimiento de creencias mágico-míticas y espirituales no tradicionales, especialmente entre las generaciones más jóvenes, un fenómeno que contrasta con la primacía histórica del racionalismo científico en Occidente. Plataformas como TikTok e Instagram están repletas de contenido sobre astrología, tarot, manifestación, brujería moderna y diversas prácticas esotéricas. Encuestas muestran esta tendencia: un estudio de Pew Research Center (2018) reveló que un porcentaje significativo de adultos estadounidenses creen en fenómenos como la astrología o la comunicación con los muertos, y que estas creencias son particularmente prevalentes entre los jóvenes y las mujeres. Otro informe de la Universidad de Chicago (General Social Survey, 2022) indica una disminución en la afiliación religiosa tradicional, pero un aumento en las creencias "espirituales pero no religiosas", incluyendo la astrología y el destino. Este renacimiento puede interpretarse como una respuesta compensatoria al exceso de racionalidad y materialismo, una búsqueda de significado, conexión y control en un mundo que a menudo se percibe frío, incierto y dominado por la ciencia y la tecnología. Es la irrupción de lo intuitivo, lo simbólico y lo arquetípico, un contraste enantiodrómico a la desmitificación extrema de la Ilustración y el cientificismo. A este panorama se suma una creciente ola de negacionismo y teorías conspirativas que desafían el consenso científico y la evidencia empírica. Fenómenos como el terraplanismo o la negación de que el hombre llegó a la Luna son ejemplos patentes de cómo un segmento de la población opta por rechazar narrativas establecidas, independientemente de la abrumadora cantidad de pruebas que las sustentan. Estas creencias no se basan en la lógica o la razón, sino en una profunda desconfianza hacia las instituciones (científicas, gubernamentales, mediáticas) y en una adhesión a narrativas que, aunque carentes de fundamento empírico, ofrecen una sensación de coherencia, pertenencia o revelación oculta a quienes las adoptan. Un estudio de YouGov (2018) en Estados Unidos, por ejemplo, encontró que un porcentaje sorprendente de millennials creía que la Tierra es plana, o al menos no estaba completamente seguro de que fuera esférica. Esta tendencia refleja no solo una erosión del pensamiento crítico, sino también una privilegiación de la convicción personal y la "verdad alternativa" sobre la objetividad y el conocimiento validado. Esta adhesión a "verdades alternativas" no es solo un error cognitivo, sino un fenómeno tribal que puede ser entendido a través de la Teoría Mimética de René Girard. Si asumimos que el deseo humano es fundamentalmente mimético, la radicalización de un extremo puede invitar a una radicalización opuesta por imitación del deseo o el rechazo, creando una espiral de polarización. La búsqueda de la verdad, o incluso de la certeza en el caos, se convierte en un objeto de deseo que se imita y se amplifica dentro de grupos específicos, blindando a la tribu contra la evidencia externa. Asimismo, el filósofo contemporáneo Byung-Chul Han nos ofrece una crítica punzante a la sociedad del rendimiento y la violencia de la positividad. Si el extremo racional-técnico nos llevó a una autoexplotación y un agotamiento bajo la premisa de que "todo es posible", la enantiodromia podría manifestarse en un escape hacia lo irracional o lo emocional como una forma de resistencia al imperativo de la optimización constante, o como una consecuencia paradójica del propio sistema que promete una felicidad y un control inalcanzables. En conclusión, la enantiodromia nos proporciona una poderosa lente para comprender los vaivenes de la historia y la psique. Nos advierte que la obsesión por un extremo, ya sea la racionalidad o la emoción, la democracia o la autocracia, el conocimiento científico o la creencia sin fundamento, siempre encierra la semilla de su contrario. La aparición de líderes que explotan lo emocional, la revitalización de lo mágico-mítico y el auge del negacionismo no son meras anomalías, sino posibles manifestaciones de un péndulo que, habiendo alcanzado un extremo, inicia su "carrera hacia el contrario". En este contexto, las ideas de Maturana y Watzlawick cobran una relevancia fundamental para no ser arrastrados por la oscilación. Ambos nos enseñaron que la realidad no es un ente objetivo e independiente que simplemente percibimos, sino una construcción activa que emerge de nuestras interacciones, nuestro lenguaje y nuestros marcos conceptuales. Watzlawick, en particular, destacó cómo nuestras "soluciones" a los problemas a menudo se basan en una comprensión limitada o errónea de la realidad que nosotros mismos hemos ayudado a construir, creando así los "problemas indisolubles". Desde esta perspectiva, la enantiodromía se intensifica cuando nuestras construcciones de la realidad se vuelven rígidas y excluyentes, polarizando el mundo en binarios irreconciliables. Si la "verdad" de un extremo se percibe como la única posible, y la del contrario como una "mentira" absoluta, el diálogo se rompe y la oscilación se hace más violenta. La verdadera sabiduría, como sugiere esta dinámica, no reside en la adhesión rígida a un polo ni en la imposición de una única "verdad", sino en la capacidad de reconocer la interconexión de los opuestos, de comprender que nuestra percepción y acción contribuyen a la realidad que observamos, y de buscar un equilibrio dinámico que trascienda la trampa de la polarización extrema. Esto implica una humildad epistemológica: la aceptación de que nuestras construcciones de la realidad son precisamente eso, construcciones, y que la coexistencia de múltiples perspectivas puede ser, paradójicamente, el camino hacia una comprensión más completa y un futuro más adaptable. Con todo esto en mente, y considerando la implacable oscilación del péndulo histórico, ¿alguno se quiere aventurar a una predicción sobre lo que podría venir o estar en camino?

La Caída de Roma es la catástrofe histórica de la civilización occidental. Inauguró una era en la que, como lo expresó Petrarca en el siglo XIV, incluso los ojos de los hombres talentosos “estaban rodeados de sombras y una densa niebla”. Esta nueva Edad Oscura invirtió la metáfora medieval usual según la cual la luz del cristianismo había desterrado las sombras de la era pagana y sentado las bases para el propio proyecto de Petrarca: un renacimiento de la cultura clásica. Él culpó a los bárbaros, no solamente a las peludas y enfundadas en calzas tribus del norte —godos, vándalos y francos que atacaron repetidamente la frontera romana—, sino también a emperadores romanos anteriores, como Trajano y Septimio Severo, originarios de España y África. Sin embargo, para el siglo XVIII, Edward Gibbon y otros llegaron a la conclusión de que el problema residía en los propios romanos y su pérdida de fe en los valores cívicos ilustrados, que alguna vez hicieron grande a Roma. Una respuesta diferente sería que el Imperio Romano no cayó en el siglo V, ni siquiera decayó, sino que simplemente se deshizo de sus provincias occidentales en declive. Esta reestructuración permitió a los emperadores romanos reenfocar su atención y recursos en los más lucrativos territorios orientales que gobernaban desde la nueva y mejorada capital de Constantinopla, fundada sobre la antigua ciudad de Bizancio. Allí sobrevivieron, y en gran medida prosperaron, hasta que sucumbieron al sultán otomano en 1453 (un punto que Gibbon reconoció, extendiendo su obra Decadencia y caída del Imperio Romano  a seis extensos volúmenes). Occidente, sin embargo, sigue siendo importante para algunos, y los historiadores han seguido discutiendo sobre las causas de la caída: ¿sobreextensión, lucha de clases, desastre natural o quizá la emancipación de la mujer? En 1984, el erudito alemán Alexander Demandt catalogó cuidadosamente las 210 explicaciones propuestas hasta la fecha. Ha habido muchas más desde entonces: el cambio climático y las enfermedades ocupan un lugar destacado en la agenda académica del siglo XXI; la mejor discusión de ellas se encuentra en El fatal destino de Roma  (2017; Crítica, 2021), de Kyle Harper. Los bárbaros, por su parte, han regresado con fuerza, desde que Peter Heather defendió con vehemencia su parte de responsabilidad en La caída del Imperio romano  (2005; Crítica, 2021). Douglas Boin propone otra solución de interés actual, que no culpa ni a los bárbaros ni a los romanos, sino a la relación entre ellos. Una de las cuestiones más importantes a las que se enfrentaba Roma en esta época era si los extranjeros tendrían una oportunidad justa de convertirse en romanos, y las autoridades la desestimaron, negándose a conceder la ciudadanía a inmigrantes y refugiados, quienes finalmente se defendieron. Nuestro guía en este panorama es precisamente un “inmigrante con mucho talento” al que “un imperio injusto niega la ciudadanía”, un godo llamado Alarico que lideró el saqueo de Roma en el 410 d. C., el primero desde que los galos atacaron la ciudad ochocientos años antes. Es una buena idea, y Boin encuentra espacio entre sus soldados y saqueos para mujeres imperiales, clérigos provinciales y arquitectos persas en una Antigüedad tardía “multicultural, multirracial y multiétnica” (aunque la ausencia de mapas perjudica enormemente a los lectores). Los godos aparecen por primera vez en los informes romanos a principios del siglo II d. C., cuando eran poco más que un nombre, bárbaros distantes asentados en torno al Mar Negro. Salieron a la luz en el siglo III, a medida que se acumulaban informes sobre ataques godos a intereses romanos en los Balcanes y Anatolia, parte de un patrón más amplio de escaramuzas en la frontera norte del imperio. Los problemas de Roma en este período ya incluían una economía en crisis, un imperio persa en expansión, la peste y una guerra civil institucionalizada que los vio derrocar a más de veinticinco emperadores en cincuenta años. En la década de 280, Diocleciano, el último de estos caudillos, dividió el Estado romano en administraciones oriental y occidental, con coemperadores separados, y estableció nuevas capitales occidentales más cerca de la frontera, en Tréveris y Milán. Esto marcó el comienzo de una era de relativa paz, caracterizada por un suave declive en Roma y nuevas oportunidades para los bárbaros. En el siglo IV, los inmigrantes godos acudieron en masa a las ciudades imperiales, y más de treinta mil se establecieron solamente en Roma. Decenas de miles más se unieron al ejército romano, que ofrecía un buen salario y la oportunidad de aprender un oficio, además de tierras, aperos agrícolas y exenciones fiscales al terminar sus funciones. Otros entraron al servicio romano involuntariamente: se encontraron godos esclavizados en gran número por todo el imperio. Los godos que permanecieron al noreste de la frontera, a lo largo del Rin y el Danubio, se enfrentaron a una nueva amenaza. Los pastores nómadas de Asia Central, conocidos por los romanos como hunos, se desplazaban hacia el oeste y, para la década del 370, habían comenzado a invadir las tierras godas al norte y al oeste del Mar Negro. Atrapados entre los hunos invasores y la frontera romana, muchos godos buscaron refugio en el sur. Es fácil encontrar paralelismos modernos con la difícil situación de los godos, y Boin lo hace con entusiasmo. Las embarcaciones romanas patrullaban el ancho y peligroso Danubio, rechazando las embarcaciones de refugiados; cuando se permitía cruzar a los solicitantes de asilo, a menudo sufrían brutales maltratos. En un famoso incidente del año 376, un grupo numeroso de godos descendió al Danubio —cientos de miles según una fuente— y suplicaron al emperador Valente por algunas tierras al interior de su imperio. A cambio, prometieron someterse y proporcionar soldados al ejército. Cuando Valente finalmente accedió, se les permitió cruzar en cualquier bote, balsa o tronco hueco que pudieran conseguir, y muchos se ahogaron en el camino. Los sobrevivientes fueron admitidos en una serie de campos de detención en el lado romano, donde, según se dice, funcionarios corruptos los obligaron a vender a sus hijos como esclavos a cambio de carne de perro para evitar morir de hambre. Los refugiados godos finalmente se unieron para rebelarse contra sus hostiles anfitriones. En el año 378 derrotaron a las tropas imperiales que vinieron a sofocarlos, matando al propio Valente junto con dos tercios del ejército romano oriental. Fue una victoria de la magnitud de la de Aníbal en la batalla de Cannas seiscientos años antes, y los romanos aprendieron la lección. Cuando otra federación goda solicitó permiso para entrar en el imperio una década después, se les ordenó cruzar de noche, permitiendo que las embarcaciones romanas los rodearan y los hundieran, vendiendo a los sobrevivientes como esclavos. Los prejuicios contra los extranjeros también aumentaron dentro del imperio, especialmente por parte de los cristianos. El poeta Prudencio explicó que “lo romano y lo bárbaro son tan diferentes entre sí como lo es la criatura de cuatro patas de la de dos patas o el mudo del que habla”. Se impuso la asimilación: en el año 399, el emperador occidental prohibió las calzas y las botas en las calles de Roma. Este es el mundo en el que creció Alarico. La evidencia de su vida es fragmentaria y poco fiable, y Boin responde con creatividad. Su Alarico nació alrededor del año 370 en el delta del Danubio, en lo que hoy es Rumanía. Boin describe una infancia idílica en una tierra de pueblos agrícolas y pesqueros, donde las casas se excavaban en la tierra para protegerse de las inclemencias del tiempo y el aula de un niño era el aire libre. De hecho, no sabemos dónde creció Alarico ni siquiera de qué lado de la frontera: es posible que cruzara el Danubio siendo un infante en la gran huida del año 376. Alarico aparece en fuentes romanas coetáneas por primera vez a principios de la década de 390, cuando se dice que causó problemas en Tracia e impidió que el emperador oriental, Teodosio, cruzara el río Maritsa. Boin sugiere que se dedicaba a robos oportunistas en caminos. Parece más probable que estuviera involucrado en otra importante revuelta goda en los Balcanes, y que el problema que causó —el reporte no entra en más detalles— no fuera asaltar la carroza del emperador, sino confinar a su ejército al Bósforo. Para el año 394, Alarico servía en ese ejército romano, luchando por Teodosio al pie de los Alpes contra el usurpador occidental Eugenio, bajo el mando de un comandante godo llamado Gainas. Para entonces, los bárbaros habían ocupado altos cargos en el ejército y la administración imperial durante una generación, pero en su mayoría los soldados godos eran prescindibles. Teodosio, un cristiano devoto que prohibió los ritos paganos y los sacrificios de animales en su imperio, sacrificó con gusto a miles de soldados godos por su victoria, antes de empalar la cabeza de su rival en un palo y recorrer con ella las ciudades italianas. Alarico sobrevivió, pero se separó del ejército romano, al parecer tras el rechazo de su solicitud de ascenso, y partió hacia Constantinopla con un grupo de partidarios. Es razonable suponer que no estaban contentos con el trato que habían recibido de los romanos, y Boin sugiere que Alarico tuvo visiones de asaltar el palacio imperial. Sin embargo, al final, esperó pacientemente fuera de las murallas a un contacto en la corte para negociar un acuerdo financiero. El plan se vino abajo cuando su aliado fue asesinado por su antiguo general Gainas, ahora un alto cargo en la administración imperial. Boin se muestra desconcertado ante la posibilidad de que Gainas mate a “un romano de mente abierta, dispuesto a apoyar la causa goda”; no le gusta considerar la posibilidad de que para Gainas, y también para Alarico, intentando aprovechar al máximo las oportunidades que se les ofrecen en un mundo hostil, su principal causa sea ellos mismos. Después de esta decepción, Alarico vagó por Grecia durante un par de años hasta que finalmente llegó a un acuerdo con Arcadio, hijo de Teodosio, quien ahora era el emperador de Oriente. Sus hombres recibieron fondos y tierras, y al propio Alarico se le otorgó el mando militar general en los Balcanes, un baluarte crucial entre los emperadores en guerra de Anatolia e Italia. Puede parecer sorprendente, pero a Arcadio le interesaba mantener a los bárbaros carismáticos de su lado, o al menos donde pudiera verlos, y Alarico se estaba convirtiendo en el favorito de los godos descontentos a lo largo de todo el imperio. Retirado del servicio imperial en el año 401 (las circunstancias son confusas), la reacción inmediata de Alarico fue invadir Italia, donde fue derrotado por Estilicón, un hombre de ascendencia vándala que se había convertido en el comandante más poderoso del Imperio de Occidente y se había casado con Serena, la sobrina de Teodosio. Los juegos imperiales romanos de esta época se desarrollaban no solamente a través de los bárbaros, sino cada vez más por ellos, y poco después Alarico se vio envuelto en una conspiración de Estilicón contra Arcadio. Cuando Estilicón fue asesinado por agentes del emperador occidental Honorio en el año 408, Alarico atacó Roma. De acuerdo a Boin, esta fue su “última bala, y tal vez la más efectiva, para ganarse la atención de un Gobierno que se negaba a convertirlo a él en un socio auténtico, y a su pueblo, en ciudadanos de pleno derecho”. Como admite Boin en una nota final, los académicos han sostenido tradicionalmente que, tras la concesión de la ciudadanía a todos los residentes libres del Imperio romano por Caracalla en el año 212 d. C., la categoría en sí misma se volvió irrelevante. Sin embargo, la legislación de Caracalla no era prospectiva, y Boin argumenta que la ciudadanía tenía cierta importancia retórica al menos a finales del siglo IV. Más problemática es su suposición de que Alarico compartía esta preocupación, ya que no hay registro de que Alarico mostrara interés alguno en tales asuntos. El objetivo inicial de Alarico en el invierno del año 408 no era la ciudad de Roma misma, sino su puerto, donde montó un bloqueo marítimo que provocó meses de escasez de alimentos. Cuando los embajadores romanos le preguntaron qué haría falta para que abriera el puerto, su respuesta no fue la ciudadanía, sino cinco mil libras de oro, treinta mil libras de plata, cuatro mil túnicas de seda, tres mil capas escarlatas (ni botas ni pantalones para él) y tres mil libras de pimienta, un manjar importado de la India tanto para tratar afecciones oculares, así como para sazonar la comida. Alarico negoció entonces con el propio emperador Honorio, pero la ciudadanía seguía sin estar en la agenda: solicitó otro puesto en la administración imperial, alimentos y “permiso para vivir en territorio romano” para él y sus seguidores. Esto es una señal de alerta para Boin: técnicamente, los inmigrantes no necesitaban permiso para establecerse donde quisieran, por lo que los informes deben malinterpretar la postura de Alarico. “Lo más probable”, sugiere Boin, “es que Alarico solicitara protección legal para vivir en territorio romano, algo parecido a lo contemplado por la ciudadanía romana”. Encuentra apoyo para su interpretación en un historiador del siglo VI, Zósimo, quien afirma que Alarico exigió tierras para él y sus seguidores en el norte de Italia y zonas vecinas. Con espíritu emprendedor, Boin primero lo presenta como una solicitud de “una casa”, y luego explica: “que un godo, tuviera una casa dentro de la frontera romana significaba tener ‘derecho’ a vivir en paz sin ser acosado, igual que cualquier ciudadano”. Parece más probable que Alarico estuviera solicitando una concesión de tierras, un beneficio habitual ofrecido a muchos inmigrantes bárbaros. Una cosa es que se les permita establecerse en cualquier lugar en teoría, pero si todas las buenas tierras pertenecen a otro —el emperador, por ejemplo—, no puedes apropiártelas para ti, o no por mucho tiempo. Las largas negociaciones de Alarico con Honorio finalmente fracasaron, y el 24 de agosto de 410, él y sus hombres asaltaron la ciudad. Boin nos asegura que quemaron y saquearon con discriminación: Alarico anunció que cualquiera que buscara refugio en una iglesia sería perdonado, instó a sus hombres a abstenerse de derramar sangre y se retiró después de tres días. Se dirigieron al norte de África, pero una tormenta frustró su intento de cruzar y Alarico murió en un puerto italiano, quizá de malaria. Sin embargo, sus hombres finalmente obtuvieron su concesión de tierras: buenas tierras con buenas conexiones en el Golfo de Vizcaya. Este fue el comienzo del Reino occidental, o visigodo, que más tarde gobernaría Hispania junto con un Reino ostrogodo oriental en Italia. Los romanos también se recuperaron y siguieron adelante. El historiador español Orosio nos cuenta unos años después que los visitantes de la ciudad difícilmente se habrían enterado de lo sucedido. La fama de los acontecimientos del año 410, como explica Boin, no tiene nada que ver con informes desapasionados de la época ni siquiera con aterrorizados relatos de testigos presenciales, sino con los concupiscentes Padres de la Iglesia establecidos en Asia y África, que consideraron el saqueo de Roma un desastre de proporciones bíblicas, una reparación por los pecados de la nueva Babilonia o el principio del fin de los tiempos. Para San Jerónimo, escribiendo desde Siria Palestina, “el mundo entero pereció en una sola ciudad”. Al igual que el Imperio romano, sin embargo, Roma no cayó: ni en el 410; ni en el 455, cuando los vándalos la saquearon de nuevo; ni en el 476, cuando un emperador inflexible en Constantinopla entregó Roma y el resto de Italia al rey bárbaro Odoacro, cliente del Imperio bizantino; y ni siquiera en 663, cuando el propio emperador romano Constante II despojó la ciudad, aunque esta perdió gran parte de su metal en aquella ocasión, para las fábricas de armamento bizantinas. Roma se hizo más pequeña, ciertamente, menos rica y menos influyente, pero también se reinventó como el centro del mundo católico. No se puede ocultar el papel de la historia contemporánea en el proyecto de Boin: “Fue una época de extremismo, un período en el que los moderados de todos los rincones de la nación perdieron poder político, y las creencias radicales sobre la identidad religiosa, las fronteras del Estado y el intercambio cultural corrompían a la sociedad y se propagaban sin obstáculos por tres continentes”. Una historia en las fuentes antiguas sobre niños godos que fueron tomados como rehenes por los romanos para criarlos lejos de sus familias se redescribe como un programa de separación familiar dirigido por “patrullas fronterizas”. El propio Alarico se “radicalizó” por su experiencia en ciudades romanas y a manos de los romanos. Su ataque a Roma no solamente era predecible, sino predicho: los senadores “habían tenido conocimiento de reuniones en las que se trataba información delicada y deliberaciones de alto nivel sobre las amenazas que afrontaba el Imperio, una de las cuales mencionaba la posibilidad de que se sembrara el terror”. Incluso obtenemos un poco del teórico de la conspiración Q en el obispo Ambrosio de Milán, quien “predicaba sobre los polémicos debates en el Senado romano, y recordaba a los cristianos que se encontraban inmersos en una guerra espiritual contra las fuerzas del mal. Alimentados con una dosis regular de su lenguaje gráfico y apocalíptico, muchos cristianos llegaron a creer que los ángeles se enfrentaban a los demonios para controlar el Imperio y que solo el emperador Teodosio merecía su apoyo incondicional”. Es fácil condenar la extendida apropiación del pasado grecorromano por parte de la extrema derecha en los últimos años. Frases griegas malinterpretadas e imágenes de estatuas romanas que han sido desprovistas de sus colores originales alimentan las narrativas en línea de supremacía blanca. Corregir los errores ha resultado completamente ineficaz; dar vuelta la situación podría ser una mejor idea. Boin publicó su libro antes del ataque al Capitolio de Estados Unidos, pero su lectura del pasado antiguo a través de la lente del trauma contemporáneo ofrece un epitafio apropiado para un régimen que no cayó, sino que se desvaneció, y un recordatorio de que incluso a un saqueo fallido se le puede dar un significado. - Artículo aparecido originalmente en London Review of Books 43-6 (2021). Se traduce con autorización de su autora. Traducción: Patricio Tapia. - Alarico el godo Douglas Boin Trad. C. Riera, Ático de los Libros, Barcelona, 2021, 298 pp.

La prensa escrita chilena, durante la primavera de 2025, publicó una decena de columnas referentes a la cuestión universitaria. En ellas se evaluaba de manera crítica el rumbo que ha tomado la Universidad en los últimos años. Especialmente, en lo concerniente al productivismo académico y a la irrupción —en algunos casos implantación— del «pedagogismo escolarizante» en las aulas universitarias. Las críticas espetadas por los columnistas (todos ellos académicos de cierto tonelaje) son a contracorriente. Pero no insensatas ni destempladas. Más aún, son un esperanzador destello de lucidez. No obstante, los más pusilánimes las consideran contraproducentes para las carreras académicas de los intervinientes. Quizás, las aprensiones de los timoratos son acertadas, si se atiende al registro de relaciones de poder que existe actualmente en la educación superior chilena. Sea como fuere, las consideraciones vertidas en las cartas y columnas ameritan ser discutidas en los campus universitarios. Por mi parte, las acojo porque me parece que ellas remiten a un problema mayor que excede a la academia y que es difícilmente soluble. Enseguida trataré de esbozarlo. Vivimos en la era de la técnica. Ello implica algo más que estar rodeado de dispositivos tecnológicos, ya sean éstos invisibles, tangibles o abstractos. Vivir en ella implica muchísimo más que dejarse fascinar por las últimas chucherías digitales, que anhelar el aumento de la velocidad de los medios de comunicación, o que regocijarse con nuevos dispositivos que nos eximen de ciertas fatigas mediante el automatismo. Pero, si en esencia no es eso, ¿qué significa, entonces, desde el punto de vista exclusivamente humano, vivir en la era de la técnica? En última instancia, significa, por una parte, que el ser humano es concebido como una partícula del caudal de insumos que se emplean en las faenas industriales racionalmente planificadas y, por otra, que es sometido a un proceso de disciplinamiento a fin de convertirlo en una unidad estándar de producción y consumo. En suma, es instrumentalizado y optimizado. Así, el ser humano se transforma en un instrumento susceptible de ser movilizado para cumplir con metas de productividad que deben ser previsibles y cuantificables. No en vano en la era de la técnica se concibe a las agrupaciones humanas, a la vida misma, e incluso a la mente, como entidades que están al servicio de un complejo industrial cuya finalidad es la preservación o expansión del mismo. A raíz de ello, el ser humano entrega al aparato no sólo su savia vital, sino que también su voluntad y su libertad.  Tanto es así que quienes gestionan el aparato —o sea, los tecnócratas— suelen imaginar a los seres humanos, y a los agregados que ellos conforman, como entidades maniobrables o científicamente gobernables (eso significa etimológicamente la palabra cibernética ) que responden eficazmente a ciertas órdenes y que, por tal motivo, realizan conductas que son calculadas anticipadamente por quienes operan el dispositivo. Por cierto, los tecnócratas conciben a los seres humanos como unidades ejecutivas de producción y consumo. Éstas procesan insumos en determinadas unidades de tiempo preestablecidas y, finalmente, de acuerdo a lo planificado, producen ciertos resultados mensurables. Obviamente que hay diferentes énfasis al interior del enfoque tecnocrático. Pero éstos no alteran su esencia: el control, el cálculo, la predictibilidad y la negación de la libertad o, si se prefiere, la expulsión de la espontaneidad y de lo indeterminado. Por cierto, uno de los mínimos comunes denominadores que ellos comparten es la tentación de suprimir la acción, la cual constituye —según Hannah Arendt— la característica distintiva de los seres humanos libres. Por eso, resulta del todo pertinente preguntarse si la libertad y la tecnocracia son compatibles o no. Con todo, existen matices al interior de dicho enfoque. Matices que dan pie al siguiente dilema: Si el hombre se debe asimilar cada vez más a las máquinas o si es pertinente humanizar a las máquinas . Sea como fuere, el centro de gravedad del dilema es la máquina, no el ser humano. En la actualidad resulta difícil encontrar aspectos del quehacer humano que no hayan sido sometidos al imperio de la racionalidad técnica. En algunos no resulta invasivo ni contraproducente, como, por ejemplo, en el área de la economía. En otros, en cambio, es invasivo y —además de contraproducente— es dañino, como, por ejemplo, en la educación, especialmente en el área de las humanidades. En el enfoque tecnocrático el incremento de la velocidad es clave, porque la máquina se hizo para ganarle tiempo al tiempo y para aumentar la producción de manera exprés y estandarizada. La aplicación de tal racionalidad a la educación superior es letal, aunque varía de una institución a otra. Mientras menos tradición tenga una universidad, más brutal es la aplicación de dicho enfoque. Tales universidades conciben al académico como una unidad mecánica de producción (de actividades docentes y de manufactura de papers  a contrarreloj) y a los estudiantes como entidades que deben ser troqueladas de acuerdo a un perfil de egreso a la brevedad posible. En la era de la técnica, los insumos se deben procesar con rapidez para que el producto esté terminado cuanto antes. La prisa —que se expresa como radicalización de la aceleración— es clave. Porque quien ahorra tiempo, ahorra dinero. También, obviamente, gana más dinero, porque puede producir más en menos tiempo. En consecuencia, si una carrera universitaria dura diez semestres, el producto terminado —o sea, el graduado— debe estar listo para salir al mercado laboral al finalizar el décimo semestre. Si la empresa educacional lo logra, es una fábrica eficiente y mejora su posición en el ranking de competitividad. Es verdad que la prisa propende a relajar los controles de calidad, pero cuando la racionalidad técnica es permeada por la lógica mercantil, ella baja los niveles de calidad y le otorga mayor valía a la cantidad. En el día a día, el enfoque tecnocrático se hace operativo en la confección y ejecución de los syllabus de las asignaturas que conforman las carreras, las que, a su vez, son concebidas como líneas de ensamblaje fabril. Líneas que se articulan en función de un producto final que se denomina perfil de egreso. En tal perfil están especificadas las características que tendrá la unidad productiva que será lanzada al mercado, o sea, las propiedades que tendrá el graduado que saldrá desde las aulas universitarias al mundo del trabajo. En el syllabus se consigna el itinerario de las asignaturas. Concretamente, el syllabus consiste en una planificación rigurosa en la cual se puntualiza qué contenidos serán abordados en cada una de las sesiones, la manera cómo serán procesados, los resultados que se esperan y la manera como éstos serán evaluados. La lógica mecanicista del syllabus no admite deslices. Formalmente es impecable. El problema radica en que su diseño y aplicación parte de un supuesto implícito erróneo, porque ni el docente ni los estudiantes son entidades mecánicas. Desde el punto de vista del racionalismo esquemático el syllabus es un constructo inobjetable. Probablemente también lo es, si se emplea para trasvasijar información. Pero no lo es para generar un aprendizaje reflexivo y con dejos de originalidad en el área de las humanidades. Por cierto, las ciencias del espíritu no se avienen con su envarada rigidez. Las universidades que padecen la ansiedad de la acreditación —y que, incluso, han creado estructuras burocráticas para tal fin— idolatran al syllabus. En otras, en cambio, basta un programa indicativo del curso. Estas últimas respetan la libertad de cátedra. La cual, dicho sea de paso, es sólo para los catedráticos, vale decir, para los académicos que tienen la categoría de profesor titular. Y en las que carecen de libertad de cátedra, los académicos, ya sean instructores o titulares, devienen en meros operarios de la empresa educacional, esto es, en meros ejecutores de diseños curriculares. Diseños en los que los burócratas de la educación tienen cada vez un mayor protagonismo en desmedro de los académicos, convirtiéndose así éstos en siervos de aquéllos.  Así, el enfoque tecnocrático lleva casi fatalmente al predominio, incluso al sargenteo, de los administradores educacionales por sobre el cuerpo docente. Por cierto, en la universidad tecnocrática no es para nada insólito que los puestos de conducción superior de la institución estén en manos de personas que tienen una magra —y, a veces, casi nula— trayectoria académica. No obstante, son ellos quienes en última instancia toman las decisiones académicas y, paradojalmente, los académicos propiamente tales, ahora devenidos en meros operarios, son los encargados de ejecutarlas. Cabe consignar que el poseer un acervo de conocimientos instrumentales no convierte a quien los posee en un tecnócrata. Tampoco el hecho de que ponga en práctica dichos conocimientos. Por consiguiente, ni la posesión de dicho saber, ni su aplicación, bastan para que alguien sea calificado de tecnócrata. Ellos constituyen, eso sí, un prerrequisito indispensable para ser un tecnócrata. ¿Con qué otra condición debe cumplir? Ese alguien tiene que cumplir, además, con el siguiente requisito: debe aplicar dicho conocimiento con una actitud que sea impermeable a cualquier tipo de impetraciones provenientes de dominios externos al de la técnica. En consecuencia, lo que convierte a alguien en un tecnócrata no son los conocimientos instrumentales, sino la manera cómo los aplica, tanto al momento de tomar una decisión como en lo referente al modo de hacerla operativa. En síntesis, la tecnocracia no consiste en servirse de conocimientos instrumentales para dirigir una universidad o un país, sino que en una determinada manera de aplicar esos conocimientos. Claramente, el predominio casi incontrarrestable del enfoque tecnocrático en la academia constituye, fácticamente, una subversión del orden que debe primar en la universidad. Es el mundo al revés, porque los auxiliares se convierten en principales. No obstante, algunos dirán que es la justa rebelión de los bedeles, qué ya era hora, y lo que corresponde es celebrarla. Otros, que los tecnócratas, por fin, han tomado el control de la universidad y ahora sólo les restaría apropiarse del último poder espiritual que sobrevive a duras penas: la Iglesia. Y no faltará quien diga que en el corto plazo los académicos serán reemplazados por la Inteligencia Artificial. ¡Todo es posible…! Pero, precisamente debido a ello, también cabe la posibilidad de que los tecnócratas que fungen de académicos sean defenestrados por el cuerpo docente. Si ello ocurre, los genuinos académicos recuperarán el control de la universidad.

Se despiden en la división del andén, ese punto exacto donde la infraestructura urbana clasifica las vidas según su destino: uno hacia Maipú, el otro hacia el oriente. Son un matrimonio en el umbral de la adultez, ese periodo ambiguo donde la biología aún le permite a ella conservar ciertos rasgos de atractivo residual, mientras que él ya ha capitulado ante la vida. Observo esa asimetría estética con la curiosidad de un entomólogo; hay algo profundamente revelador en la obsolescencia de los cuerpos. Él desciende la escalera y se instala en el andén opuesto. La mira con una insistencia patética. Ella, en cambio, permanece totalmente ligada a la pantalla de su teléfono. El "chao mi amor" que pronunció segundos antes no fue un gesto de afecto, sino un trámite administrativo, una formalidad para cerrar una sesión. Él espera. Se posiciona frente a ella buscando una sonrisa, un gesto automático, quizá el anacronismo de un beso al aire. Nada. Ella viste el uniforme de la eficiencia burocrática; él, el descuido de quien ya no espera ser deseado. Quizás ella no lo ignora deliberadamente, quizás solo gestiona una urgencia digital, pero el efecto es el mismo: la anulación del otro a través de la indiferencia tecnológica. Llega el tren de él. Encuentra un asiento junto a la ventana, una posición estratégica para el último contacto visual. Pero el cristal es una barrera absoluta. El desprecio no produce un estallido monumental, sino un deterioro silencioso. Es la gota de agua que erosiona los cimientos de una casa vacía durante un invierno interminable. El hombre nunca está preparado para el rechazo. Cuando la estructura de la casa colapsa, se desintegra. Si es él quien abandona, cosa extraña, lo hace con la torpeza técnica de un niño que estropea un juguete. Pero el abandono femenino es distinto: es el único proyecto serio. Posee una frialdad administrativa, una planificación quirúrgica similar a la de un Estado que anexiona un territorio vecino basándose en un supuesto derecho natural. ¡Cuántos hombres aceptan este destino de insignificancia sin ninguna queja! No son víctimas —la palabra implica una dignidad que no poseen—, son simplemente árboles arrasados por un alud. Por eso el narcisismo masculino, siempre tan ruidoso y elemental, no es más que una reacción desesperada ante la sospecha de su propia irrelevancia. Al final, el resentimiento nace de la ruptura de una promesa que nunca fue escrita: la creencia de que ella era, por algún tipo de contrato sentimental, 'su' mujer.

En Año Luz , el poeta Marcos Riesco construye una obra que oscila entre el poema cósmico y la elegía planetaria. Su escritura atraviesa los límites de la ciencia y de la historia, para entregarnos una visión sobre la condición humana en el universo y de las contradicciones actuales del devenir humano en el planeta que habitamos. Desde su título, la obra propone una medida del tiempo y del asombro: un “año luz” no solo como distancia astronómica, sino como metáfora del viaje de la conciencia a través de la materia y del lenguaje. La luz como origen     El libro se abre con tres epígrafes —de Fray Luis de León, Roberto Bolaño y Ernesto Cardenal— que trazan una genealogía de la luz: lo divino, lo humano y lo cósmico. En ese cruce, Riesco sitúa su voz poética. Como si la poesía fuera una forma de radiación, el poema se expande desde el instante hacia la eternidad, desde el átomo hasta las galaxias. El autor combina el tono místico de la memoria ancestral con el rigor científico. La descripción del universo no es aquí un dato enciclopédico, sino un acto de contemplación: “La luz del sol se demora ocho minutos y veinte segundos en llegar a la Tierra, así que siempre vemos el Sol con ese tiempo de retraso.” La poesía convierte la cifra en experiencia. En cada dato físico resuena una conciencia temporal: la certeza de que todo lo que vemos —incluso la luz— pertenece ya al pasado. La materia del poema             En el fragmento “De la vida”, Riesco responde con serenidad casi zen a una de las preguntas esenciales de la humanidad: “El sentido de la vida es la vida.” “Para aprender a vivir, vivimos.” La tautología desarma cualquier pretensión metafísica. La vida no necesita explicación fuera de sí misma; su sentido es el hecho mismo de existir, de persistir, de ser. La poesía, entonces, no es una interpretación del mundo sino su continuación: una forma de materia viva, un sistema respiratorio del lenguaje. El libro se estructura como una secuencia de fragmentos numerados en código binario —“Tierra 0001”, “0100”, “1011”—, como si cada poema fuera una coordenada en la memoria del planeta. Esa alternancia entre el lenguaje digital y el canto lírico revela una tensión contemporánea: el deseo de hallar poesía en la observación del universo y los restos de humanidad en esta era del algoritmo. De las cuevas al cosmos           Una de las ideas más potentes del libro surge en las secciones “Pintados en la cueva”, donde el poeta establece una continuidad entre las pinturas rupestres y los telescopios espaciales. Las primeras imágenes de animales en Lascaux o Altamira son para Riesco una forma primitiva de observación astronómica, una manera de inscribir la vida y preservarla en la noche de los tiempos. “Cada nube, un verso, un poema el cielo” , escribe, recordando que los antiguos dibujaban en piedra lo mismo que hoy dibujamos en píxeles: nuestra necesidad de permanecer. En esa visión, la historia de la humanidad se lee como un largo intento de iluminar la oscuridad. La cueva y el cosmos son dos versiones del mismo espacio interior: el de la conciencia. Ética de la verdad y del asombro           Entre reflexiones cósmicas, Riesco deja oír también una advertencia ética: “Los árboles nos dijeron que los poemas no mintieran.” Esa frase resume la poética del libro. La palabra debe ser veraz, no en el sentido de la factualidad, sino en el de la fidelidad a la experiencia del mundo. El poeta no busca embellecer la realidad, sino escucharla. Tampoco busca crear nuevas realidades, a la manera de la poesía creacionista. Así, el poema se convierte en una forma de ecología verbal: cada verso un organismo vivo, cada palabra una hoja que respira la luz del sol. Extinción, memoria y resplandor   En los últimos fragmentos, la voz poética mira de frente la posibilidad de la extinción. “Tierra 1111” describe al último ser humano caminando junto a un león muerto. Pero lejos de ser un canto desesperado,  Año luz se mantiene sereno frente a una incuestionable realidad cósmica, más allá de los límites temporales: “Cuando seas nada, la Tierra seguirá girando alrededor del Sol.” Y el mismo Sol morirá también, en unos 5000 millones de años. La muerte no anula el sentido; lo trasciende. Lo humano se disuelve en el ciclo mayor de la energía. En ese gesto, Riesco hereda algo del tono visionario de Ernesto Cardenal y del pensamiento cósmico de Saint-John Perse: una fe en la continuidad del universo más allá de la pérdida. El poema como energía     En el cierre, cuando el poeta escribe “En el límite del universo observable” , ya no habla solo del cosmos, sino del propio acto poético. El poema es una forma de luz que viaja, se expande, y a veces —como la radiación de una estrella— tarda millones de años en ser percibida. Año Luz es, finalmente, una meditación sobre la permanencia de la palabra en un mundo finito. Como los fotones que nos llegan desde un Sol antiguo, la poesía de Marcos Riesco ilumina lo que ya ha pasado, pero también lo que todavía no ha sido visto. Conclusión Año Luz se instala en el territorio donde la poesía, la ciencia y la filosofía se encuentran. En tiempos de crisis ecológica y guerras de desintegración, Riesco propone una visión de unidad: somos materia estelar, conciencia biológica y lenguaje. La poesía, sugiere el libro, no nos separa del universo; nos devuelve a él. Hace muchos años, cuando éramos estudiantes universitarios y Marcos ya publicaba sus primeros trabajos, le pregunté: ¿cuál es la clave de un buen poema?. Dar en el clavo, me respondió.  En su aparente sencillez, este poemario sin duda da en el clavo. Es un canto a la interdependencia entre la materia y la vida, entre lo diminuto y lo inconmensurable, entre la luz y la oscuridad, entre el pensamiento y la conciencia.  - Año luz Marcos Riesco MAGO Editores, 2025

Hoy es una noche en la cual mi amiga Mariana, Mari, llega al bar con un leve brillo en sus ojos. No es fácil saber qué piensa, qué siente Mariana. Lo digo en el sentido que cuando llega todos la observan, la aprecian; quieren su atención y genera algún tipo de inquietud. Bueno, ella es una gema, hermosa, preciada y rara. El brillo en sus ojos de esa noche tenía una causa muy específica. Mi amiga Mari venía de un evento. En una ciudad como Santiago cualquier cosa que tenga olorcillo a velada especial creemos, o eso esperamos, tenga algo de glamour. Por supuesto, muy pocas veces es así y lo que comienza como una expectativa termina rápidamente en un grupo de amigos haciendo bromas de este tipo de eventos. Mariana llegó acompañada por su buen amigo y ex profesor, y con quien mantiene una relación de protección mutua. Ambos se unieron a nuestra juntada en el bar y se integraron a las múltiples conversaciones que se cruzaban entre nosotros. A Mariana nada del evento “especial” le importó. Su mirada se debía a un incidente que vivió en el trayecto desde ese lugar al bar en el que estábamos, todo a unas veinte cuadras de distancia en la comuna de Providencia. En el camino hacia el bar, caminando con su amigo, ambos vivieron la siguiente experiencia, de la que retuve esta información: un hombre en silla de ruedas, llevado por una mujer se les acerca; ¿lo predecible? es que se les acercara a pedirles alguna colaboración; sin embargo, esta situación que podría ser considerada como “común”, tuvo un giro inesperado cuando, en el corto trayecto, desde que mi amiga ve al hombre el silla de ruedas siendo empujado hacia ella y su acompañante, al supuestamente lisiado o como se diría de forma adecuada con movilidad reducida, se le cayó un cuchillo. No cualquier cuchillo, lo que se llama un arma blanca, es decir, cuyo propósito es causar daño. ¿Cuál? Probablemente asaltarlos. Ignoro el tiempo en el cual transcurrió esta escena, pero lo que sí puedo decir es que mi amiga Mari entró en un trance tipificado como ataque de risa, frente a la una actitud sorprendida y algo perpleja de su acompañante. La historia fue conocida porque en algún momento de la noche el amigo de Mariana cayó en cuenta en lo que estuvieron involucrados. ¿Y si quizás la acompañante del hombre de silla de ruedas tomaba el cuchillo y les propinaba algún tipo de corte? ¿Y quizás el cuchillo nunca hubiese caído, habrían sido víctimas de un asalto o, tal vez, por qué no pensarlo, de un apuñalamiento casi a medianoche en Avenida Nueva Providencia? Nada de eso pasó, lo que ocurrió fue un gran fail de esta pareja de supuestos ladrones. Pero lo que comenzó a inquietar al amigo de Mari fue su reacción: esta mujer solo rió cuando aconteció la caída del cuchillo, y continuaba haciéndolo una vez que la anécdota se recordaba, contagiando a todos los presentes de una risa bastante hilarante. La imagen lo ameritaba, ladrones utilizando el recurso de la silla de rueda que fallan porque dejan caer el arma que utilizarían para el asalto. Ese mismo día, o quizás unos varios antes, mi primo, bastante abatido, me contó que tuvo que prácticamente echar a un amigo de él -a estas alturas un ex amigo- que fácticamente utiliza una silla de ruedas (quedó paralítico tras un accidente). La situación de mi primero resultaba a lo menos atendible. Este amigo, junto con su condición vehicular, es un adicto a las drogas y buscaba evidentemente instalarse en su departamento de forma indefendible. Por lo cual, mi primo, se armó de tripas corazón -nunca más pertinente una frase hecha- y le pidió que se fuera. En otras palabras, lo expulsó, desalojó, lo echó de su departamento. ¿Quién podría juzgarlo? ¿Cómo hacerse cargo de un semi amigo drogadicto en silla de ruedas en un pequeño departamento? Pues bien, aún así la conciencia de mi primo no le daba tregua. Ambas historias, sobre todo la de mi amiga Mari, quedaron atrapadas en mi cabeza. Un bucle alimentado por las imágenes de mi propia cotidianidad. No estoy en silla de ruedas, pero vivo y trabajo al lado del Instituto Nacional de Geriatría, del Instituto de Neurocirugía y de la Fundación Arturo López Pérez. Podría decir que vivir aquí es una casualidad, y de alguna forma lo es, una amiga dejó el departamento justo en momentos que yo necesitaba mudarme; pero también es cierto que disfruto que estas instituciones sean mis vecinos. Importantes integrantes de un barrio que provoca que diariamente personas enfermas, realmente muy enfermas, caminen por la calle donde vivo y las aledañas. Y, por supuesto, no faltan las personas en silla de ruedas. También debo constar que pese a realizar mis estudios de pre grado en literatura, lo que supone que mi tesis final debería haber sido sobre algún libro o libros; me empeñe en realizarla sobre una calle de Santiago: Avenida La Paz que permite el recorrido por el Hospital de la Universidad de Chile, El Instituto Médico Legal y el Hospital San José. Titulé el documento Infirmus, que significa condición de débil, endeble, impotente, enfermo, según consigna Diccionario Corominas nombre por el cual se conoce el Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. En ese entonces me preguntaba por el cuerpo como un paño, un papel, de inscripción y lectura. Los discursos sobre el cuerpo me seducían e inquietaban por la cerradura semántica que traían con ellos. Leía a Susan Sontag y su exposición sobre la relación entre enfermedad y metáfora la percibía como una verdad revelada. Estar enfermo y la enfermedad en particular funcionan como una continuidad, una suerte de resultado de un tipo de vida, de hábitos, de mundos de las personas afectadas. Sontag argumenta que se hace necesario un compendio no solo enorme sino histórico de las imágenes del cuerpo, los cuerpos en su trayectorias de salud y enfermedad. Para desarrollar sus planteamientos se vale de diferentes ejemplos, el central es el cáncer, enfermedad que ella misma padeció, y de la cual yo misma me vi rodeada durante mi adolescencia encarnada en seres queridos. Con los ejemplos, Sontag busca establecer el vínculo que la sociedad moderna realiza entre enfermedad y algún rasgo de la personalidad o la moralidad de las personas. Así, se mete con los románticos y el desplazamiento de la muerte por tuberculosis, en algún momento rodeada de un aura de debilidad deseada a su observación como una patología que convierte el cuerpo en algo grosero, no grato para la vista. Como la explicación de un castigo, los discursos sobre la enfermedad vendrán a dar cuenta del individuo y su comportamiento. Una vez anexada la enfermedad al carácter y la voluntad del paciente los dispositivos retóricos ya no fantasean sobre la causa física de la enfermedad, sino sobre su origen moral o ético. Recibir un diagnóstico no solo se transforma en dolor y preocupación, porque probablemente indica algo más, además de ser una persona enferma te conviertes en, al menos, un negligente, y ese pecado será expuesto por ti mismo, en tu propia imagen. Porque estar enfermo está mal. Es feo, es el lado oscuro de la vida, como dice Sontag, quien también nos recuerda que todos pasaremos por ese lugar en algún momento. Hace unos meses usé una silla de ruedas por primera vez en mi vida. Tuve una quemadura grave en el pie y durante un mes debí ir a hacerme curaciones a un centro especializado. Era doloroso, pero yo intentaba aparentar resistencia. Sin embargo, al momento de bajar de la camilla, simplemente no podía pisar. Entonces debía salir de ese centro especializado en sillas de ruedas. No hay explicación que pueda expresar, pero estar en esa silla y ser llevada por alguien hasta el estacionamiento del centro es una de las peores experiencias, peor que el dolor de la curación. Una mezcla de humillación y vergüenza. Quería explicarle a las personas a mi alrededor que este uso de la silla era un asunto circunstancial y prácticamente innecesario. Pensaba eso y agachaba la cabeza esperando llegar pronto al automóvil. Ciertamente, todo esto dice algo de algunos traumas personales pero también de lo que es estar enfermo y el significado, el sentido, la interpretación que le damos. Tiene cáncer porque está muy nerviosa. Debe tener voluntad si quiere recuperarse de su hipotiroidismo. ¿Qué sé yo? Otro preocupado por este asunto de las enfermedades fue Michael Foucault, en uno de sus ejercicios de arqueología moderna, su libro El nacimiento de la clínica argumenta que el hospital, y el método clínico, deben su existencia a la posibilidad de una colección de enfermedades. En otras palabras, el de observación del cuerpo y el registro de síntomas. Foucault describe que la gran discusión que animó el nacimiento de la clínica enfrentó a la cátedra académica con la observación empírica, esta última renovada por la posibilidad de ver lo invisible (experiencia superior a cualquier enseñanza en aula). El resultado: la oposición sano/enfermo solo se expresan como marcas, huellas (estigmas) que no constituyen valor, hasta que son diagnosticadas por el otro (incluso si esa observación implica abrir el cuerpo para ver su interior). Una gramática de la mirada que se puede trasladar a las formas de relación de la sociedad en la modernidad. El cuerpo está a disposición para el adiestramiento (normas de comportamientos, formas, hábitos, etc.), y la validación del cuerpo pasa indefectiblemente por la mirada de otro. Aprender a seguir tenazmente las reglas que hace del cuerpo sano me hace pensar en la nave de Argos, desde la lectura barthesiana. Esta embarcación cuya cualidad o paradoja es que cada pieza es reemplazada una a una hasta que no queda ninguna original, pero sigue siendo la nave de Argos. El cuerpo, así, es uno y permanente, una imagen recurrente, crepitaciones, ecos provenientes de un solo lugar. El cuerpo resiste la navegación alegórica, es la pura materialidad, un soporte visible, que puede dar lugar a sustituciones y cambios, siempre y cuando ese original pueda aún ser reconocible. Preguntarse, entonces, por la identidad del yo es trasladarse al lugar del otro que me ve y me lee. Porque el pecado del cuerpo es ser bello y mirarse, pero como una promesa o un anhelo que habrá otro. Y la calle se transforma como el lugar inequívoco de ese cruce de miradas. Es una promesa sobre un futuro: ser visto, a la vez que significa el olvido o simplemente el soslayo. De ahí que la suerte de Narciso es que no puede nombrarse a sí mismo, porque ensimismado en verse a sí mismo no da espacio para el juicio del otro, no da espacio para identificarse, ser un como… Foucault también señala el vínculo entre el proyecto del hospital en el contexto de la formación de los Estados modernos. En su estilo plantea que el Hospital es parte de un proyecto político cuyo objetivo es administrar el sufrimiento y, al mismo tiempo, autoeliminarse. Se pensaba que las enfermedades tendrían su origen en problemas sociales y que el nuevo orden acabaría (junto al hospital). Sin embargo, tal proyecto fracasó y la enfermedad fue nominada (tipología) según el tipo de sufrimiento (síntoma), y los enfermos siguen siendo parte de nosotros. Pero es un huésped poco deseado, uno que se busca que se vaya pronto y siga entre nosotros, ojalá no aparezca muy seguido y cual George Samsa se mantenga recluido en su habitación. Pero a mí me atraen. Al pasar junto a una persona enferma, no bajo la mirada, lo observo. El sujeto enfermo sobresale. La enfermedad lo hace particular. Lo observo con fascinación, pensando que lo raro, lo fuera de norma, aún tiene espacio en un mundo cada vez más homogéneo. Desde ahí contemplo, en su mayoría, gente en silla de ruedas. Los veo y recuerdo que aún habito un cuerpo vivo. Porque también veo el sufrimiento, el dolor, la descomposición y la muerte. Y me pregunto cuándo me tocará ocupar ese lugar. Pero mi amiga Mari rió. Iluminó con risa y picardía el lado oscuro de la vida. Liberada de la trampa de observar se acercó a la superficie brillante del no sentido. Y creo que eso fue lo que la maravilló. Creo también que si existe algo así como una verdad de la vida, su enorme dificultad es que ninguno de nosotros puede determinar qué tipo de abandono, afección, circunstancia es algo maravilloso, dañino o profundamente horrible. Nadie puede determinar por nosotros en qué clase de trampa del sufrimiento estamos. Yo continúo observando personas en sillas de ruedas, de todo tipo, sigo viendo cuerpos en deterioro, pero ahora, además, sospecho que podrían asaltarme. IMÁGENES: PAULA ESPINOZA

(2) Disclaimer  Queridísimo lector  Estas décimas satíricas  No buscan belleza lírica  Clamor de un pobre hueón  Loquito se hace el bufón  Sin cultura a nadie engaña  Mas los cochinos se bañan  Por igual, los tontos leen  Contra los que dolor venden  Sí, mientras el mundo estalla  Me puteo antes que al resto  Cobarde, nunca va al choque Bobo, se enamora al toque  A las palabras o al gesto  No es arte ni manifiesto  Jugueteo ego sencillo  Cero tesis, puro grito  No son pa cambiar el mundo Si lloro sigan su rumbo  Ahora contra los pillos  (3) Lela-DC  Esta va por mi abuela  Militante, la DC de antes  Reforma agraria, Frei Padre ¿De izquierda?, fría la guerra No la de ahora de mierda Todo lo que vendió el hijo Fríos, tibios, amarillos Ve Ximena a tu rincón Ruiz-Tagle medio cagón Sus palabras son de grillos  Mi lela el sesenta y cuatro Pata exhausta, patria joven Pero el modelito adoren Con la junta se juntaron Son mala calaña ¿Santos? Mi lela reúne en casa  Rebeldes, resisten farsas No al exilio, cara al frente Cucarachas, dirigentes Y a Frei Montalva lo matan  Se quedan sin militantes El último el ochenta y ocho Busquen pega, queda poco Enano se hace el gigante Pasó tu tiempo, cagaste  Al Tomic, quién lo conoce De Chicago viene el corte A Allende apoyo y puñal Chorrea en boca al final Arrodíllense y gocen  (3) Izquierda cuica  Desde Vicente Huidobro  Mantenido por mamita  Ay sí, se hizo el comunista Fácil desde cuna de oro  Y zapatitos sin lodo  Llegando a las frentes amplias La cosa bien poco cambia ¿Servidor o plata y fama?  ¿Solo por ego o al pueblo aman? ¿O son gente necesaria?  De la U no saben de clases Reconozco tozudez  La década hasta el poder  Bonito hablan a sus bases  Cuando en verdad poquito hacen Se vira a la ultraderecha  En este país de mierda  Ay sí, asuman su culpa  De los que caigan en lucha En revuelta venidera  Escribo desde el pasado  Y capaz ganó la Jara  Parece que no sé nada  Pero ella no es de este atao Hablemos de hace unos años Dos mil diecinueve octubre Ay ¿Qué hicieron los que lucen? No hundieron a Piñera  Tratar se arrepienten, era  Les pesa ojo, multitudes  (1) Confesión  Confieso que de aquí vengo La familia DC hablaba  Hasta que a ella no le entraba Soy cagón, más para el centro Sable a injusticia que encuentro El mal viene e cualquier lado No por partidos sesgado  ¿Terminaré la carrera?  Ay si la letra sirviera  Veinticuatro siete dando  (2) Flaites  Por la chucha, ponte audífonos Oye los beats que son malos Y el trapero habla cagando Me haci usar esdrújula ídolo Chato estoy de tus tema frívolos ¿El caracho que presencio Se come a otros adefesios? ¿Familia? ¿Aprendió respeto? ¡Modula y salís del gueto! Apaga porfa y silencio  Solamente lo celebro  Si es bueno pa' la pelota Que haga lo que se le antoja Son guerreros callejeros Que defienden como perros Tengan bautizos, carretes Ferrari, la chala mete  Choca, mocha, lagrimea Dale que la copa queda Al crack la redonda denle  (1) Callejero  Me gustaba aquel mural  Ay, lo taguearon entero El artista callejero  ¿Amor o llega al final? Del mes o hace arte real ¿Cómo se cae en la pasta? Pendejo gil corte gangsta Adolece el delincuente ¿Qué sucede con su gente? Me saturé, me entro a casa

Borges escribió, en alguna parte, que el western era una de las últimas formas de la épica que estaban quedando en el siglo XX. Quizás por su pasión por los "géneros" -el policial, el fantástico, cierto terror-Poe-, incluso H.P. Lovecraft a quién decía despreciar, - A la hora señalada ( High Noon ) Fred Zinnemann, 1952, Gary Cooper, Grace Kelly y Katy Jurado-, creo habría sido un western, no épico, que a Borges le habría gustado, aunque no recuerdo que haya escrito una reseña -de las tantas cinematográficas que pergeñó. ¿Qué hace de este western minimalista, en blanco y negro, con una trama que respeta las unidades de tiempo, espacio y acción, una de los más notables películas del género y no sólo como un western, sino una de las más notables películas del siglo pasado? La trama igualmente es simple y convencional: Will Kane, el alguacil del pequeño pueblo de Hadleyville, acaba de contraer matrimonio con Amy. Los recién casados proyectan trasladarse a la ciudad y abrir un pequeño negocio; pero inesperadamente, empieza a correr por el pueblo la noticia de que Frank Miller, un criminal que Kane había atrapado y llevado ante la justicia, ha salido de la cárcel y llegará al pueblo en el tren del mediodía para vengarse. El tiempo va pasando lentamente, pero nadie en el pueblo está dispuesto a ayudar al alguacil. High Noon , el título original, es “Mediodía”, la hora en el que el tren en que viaja el pistolero Frank Miller llegará al pueblo. La reacción del alguacil Will Kane responde a su deber ser, a su ethos de sheriff que ha protegido a los habitantes del pueblo, buenos vecinos, amigos y gente normal. La película transcurre casi en “tiempo real” desde que el tren comienza su viaje hacia el pueblo hasta su inminente llegada el Mediodía, la hora señalada. La indiferencia y el no ayudar al sheriff de los habitantes del pueblo, que los hace transparentes, los invisibiliza, pareciera ser un asunto de cobardía se transforma en una suerte de un pueblo que como un coro griego abandona al sheriff a su destino, que él acepta, y al cual enfrenta. Creo que el centro de la cinta es su tempo: el avanzar inexorable del tren, los forajidos y la soledad a la que se enfrenta para confrontarlos Kane. Y sobre todo una pareja de amantes, el matrimonio, que finalmente deben defender su deber ser, ya sin quererlo, sino solo sobrevivir, y el duelo en el que finalmente Grace Kelly, contra todas las leyes del género, salva a su amado separándole por la espalda a uno de los forajidos que está a punto de asesinarlo, frente a un pueblo impávido y distante del que antes fuera su protector. Lo que hace de este western una notable película es su mismo título, Mediodía, High Noon, y como transcurre el tiempo y su lentitud hiperrealista, y a la vez la espera y decisión existencialista de la pareja protagonista y la forma cómo se liberan de su destino y fatalidad. Sobre todo su minimalismo, el blanco y negro, la fatalidad de los protagonistas, la indiferencia del pueblo, y la liberación de la tragedia a la que estaban sometidos ambos. Y sobre todo el lento paso del tiempo, minuto a minuto, hora a hora, en las manecillas del reloj que es una presencia permanente en la cinta, aunque se vea poco o no se vea. Como en La hora del lobo de Bergman: cuando los protagonistas de la cinta se preguntan cuánto realmente demora en pasar un minuto, segundo a segundo, cuando la angustia es la clave del tiempo y su transcurso. El gesto de Gary Cooper al final de la película de tirar su estrella del poder del Sheriff a las calles polvorientas y desamparadas del pueblo, no significa, creo, un gesto contra los habitantes del lugar, sino la liberación del ethos trágico del deber ser del sheriff y la posibilidad de irse a buscar otro destino con su mujer, finalmente la fuerza del deseo amoroso, por el cual se abre el horizonte, como decía John Ford (interpretado por la última aparición de David Lynch en la pantalla grande) al joven aspirante a cineasta en The Fabelmans, ese bella autobiografía cinematográfica de Steven Spielberg, que “debía situarse un horizonte”, siempre más arriba del sesgo de la mirada. Si Bergman hubiese filmado un western, sería este.

Amar la diversidad pero no el engaño.  La obsesión por las máscaras, no para olvidar el rostro sino para preservarlo a través de las máscaras.   Máscaras que no mienten, pero que tampoco delatan del todo.  Encarnar las máscaras mirando el mundo a través de ellas, a través de cómo esa máscara de turno podría mirar el mundo.  No esperar que la máscara desfigure el rostro, sino que lo exacerbe.  Aprender a ver con los años el cambio de máscara en el rostro ajeno.  Ve en cada máscara la metáfora de un rostro, en cada rostro la promesa de una máscara.