¿Qué hacer con la memoria de “octubre”? Sergio Rojas

Esta fórmula -proceso sin sujeto ni fin(es)- tiene todo lo necesario

para contrariar las ‘evidencias’ del sentido común (Gramsci),

pues de hacerse adversarios convencidos con poco esfuerzo.

Louis Althusser, “Nota sobre una categoría: ‘proceso sin sujeto ni fin(es)’”, 1973.

Creo que el principal atributo de este libro, el más reciente del filósofo chileno Sergio Rojas, es “hacernos pensar”. Pero como esto no sólo suena a, sino que se ha convertido en un cliché de nuestro medio -en tanto parece evocar un mero ejercicio intelectual, un ajedrez, en un “jardín” donde ocurriría el pensamiento-, prefiero adelantar lo que quiero decir: el pensar se efectúa siempre contra la corriente, abriéndose paso entre los consensos de una época. Justamente por esto sigue llevando los rasgos arquetípicos de la soledad y la locura, quizá hoy acentuados, más que antes, frente a la inédita masificación que experimentamos por los efectos asociados a nuestra exposición a las redes, plataformas y algoritmos. Producto de la velocidad de reacción que exigen estas, se ha sumado una forma de soledad, si bien no nueva, ahora más radical: “quedarse atrás”. Por esto la fórmula “pensar con otros” marca ante todo hoy un desafío, aunque tiendo a pensar que se trata más bien de una utopía, o acaso una supervivencia de otro tiempo.

Es por lo ya señalado que en este texto me propongo, en primer lugar, examinar el modo de pensar por el que nos conducen los ensayos reunidos en este libro, pues como lo deja claro desde el comienzo el propio autor, su objetivo no es proponer un diagnóstico o balance a partir de todo lo que hemos visto desencadenarse desde el estallido hasta acá, sino “pensar lo que sucede cuando hemos intentado reaccionar por escrito a los acontecimientos” (p. 12). Pero “reaccionar por escrito” no puede ser sino un oxímoron. Desde luego es posible escribir rápido, enviar una columna de opinión a un medio antes que se cierre una noticia, subir un posteo a Facebook apoyando o repudiando, pero el asunto es que la escritura no está definida tan solo como un medio de comunicación o “expresión”, sino como el utillaje que permite construir un pensamiento. Más de una vez, en conversaciones, Sergio Rojas ha descrito su trabajo como “una carpintería”, exhibiendo como evidencia páginas impresas con párrafos tachados a mano, flechas que cambian de posición oraciones completas y frases manuscritas metidas como cuñas entre dos palabras. Desde luego puede haber pensamiento en otras formas, pero el modo específico ligado a la escritura posee como rasgo propio la demora, “para bien” y “para mal”. Es justamente por una ambivalencia adyacente a esta que Platón, en el Fedro, alude a la escritura como phármakon: remedio o veneno según su medida.

Para bien. Porque esa demora es ante todo elaboración y distancia, es colocar una idea propia delante de sí para, una vez leída y releída, divorciarse de ella, reemplazarla o transformarla, es decir que, la escritura, como ejercicio honesto de búsqueda, lleva consigo la propiedad de hacernos “pensar contra nosotros mismos” (en la fórmula de Carlo Ginzburg), alimentando así esa saludable experiencia -hoy escasa entre tanta militancia identitaria- de no estar seguro de quien se es, que es la que mantiene abierta la posibilidad de nuestra propia transformación, en algún grado al menos (seguramente mucho menor que el imaginado a partir de un humanismo ingenuo). Es desde luego también la experiencia que permite escuchar, de verdad, a los otros.

Para mal. Porque esa demora es también el motivo por el que la realidad se nos escapa. Decimos “entender tarde las cosas”, puesto que guardamos la expectativa -quizá infundada- de que si nuestro pensamiento se acoplara de inmediato a lo real podríamos darle otro curso: “resolver las cosas”. En principio esto no tiene novedad, sabemos desde hace al menos doscientos años que “el búho de Minerva sólo levanta el vuelo en el crepúsculo” (Hegel, Elementos de la Filosofía del Derecho, 1820), y que esta dificultad fue tematizada desde los filósofos presocráticos: Cratilo, discípulo de Heráclito de Éfeso (“el oscuro”), enseñó una versión del saber de su maestro a Platón. Cratilo -sabemos por Aristóteles- concluyó que, por ser todo lo real permanente fluir, nada podía ser nombrado pues el nombre “fija”, y en el momento que se nombra una cosa esta ya no es la misma (aunque sea por estar después del acto de ser nombrada). Entonces enmudeció para solo indicar el flujo de lo real con su dedo índice, acción que juzgó más fiel al curso del devenir.

Entonces “reaccionar por escrito” tiene por sí solo, si fuera posible pensarlo como un acto aislado, su específica demora en la que reside tanto su atributo como su presunta falta. Presunta porque recuerdo que en los primeros veinte minutos del documental Nostalgia de la luz (Patricio Guzmán, Francia, 2010) el astrónomo Gaspar Galaz explica cómo es que, no sólo el pensamiento, sino todo nuestro aparato perceptivo no puede sino ir siempre atrasado (es nuestra condición y no una falta): “esa es la trampa -dice Galaz-, el presente no existe, y quizá lo más cercano a él sea mi propia conciencia, pero ni siquiera eso, porque entre el pensarlo y tocarme para decir ‘yo soy yo’, la señal se demora”.

Pero si las cosas van tomando cierta complejidad en este punto inicial del planteamiento, no será difícil dimensionar los riesgos asociados a “reaccionar por escrito” a lo que llamamos “estallido social”, o “18-O”, pues se trata de un acontecimiento sobre el que se ha llevado una lucha encarnizada por su sentido, aunque tal lucha ha supuesto un consenso previo, indiscutido: que este era un fenómeno político y que había que comprenderlo políticamente. Así la posibilidad de pensarlo como dotado de otra naturaleza o carácter quedaba bloqueada a priori. Pero ¿qué es comprender políticamente algo? Sergio Rojas liga este modo de comprensión a lo que en otros trabajos suyos ha referido como la “escala humanista de representación”, es decir, “como la expresión de sujetos (individuales o colectivos) que, desde la conciencia de sus intereses, necesidades y proyectos, expresan sus expectativas racionales hacia la institución política” (pp.71-72). De acuerdo con un cierto sentido común -sostiene el autor- para comprender políticamente un tiempo determinado procedemos identificando un conflicto central y luego los bandos que se definen ideológica y programáticamente en torno a ese conflicto. “Lo que esperamos obtener de esto es la orientadora diferencia entre conservadores y progresistas, derechas e izquierdas, reformistas y revolucionarios” (p. 69). Sería el mismo registro en que opera la representación histórica, al menos en la acepción común del término: “’La historia’ -afirma Rojas- implica siempre un relato en el que el devenir es tramado con arreglo a un motivo que, atravesando los asuntos humanos, asigna los lugares y las jerarquías de los personajes que habrían protagonizado esa historia, dando cuenta de sus gestas y de los acontecimientos que se siguieron de aquellas”. (p. 103)

La propuesta de Rojas es que este modo de pensar no se corresponde con la magnitud de los fenómenos que nos envolverían hoy, de ahí que la historia quede corta en explicaciones y la política no deje de errar: “la revuelta de octubre -sostiene- trasciende su concreta facticidad para constituirse en la caleidoscópica imagen de una sociedad en situación de colapso. No se trataba de un acontecimiento ‘revolucionario’, sino del fondo de la catástrofe neoliberal […] “revuelta sin revolución”, “revuelta sin futuro” (p. 124), “la revuelta en sí misma no tiene fin, carece de una meta u objetivo que pueda ser alcanzable, de aquí su violencia aniquiladora. La revuelta no fue política” (p. 116), “nos encontramos en el corazón de una transformación en curso sin sujeto”. (pp. 130 y 69). Esta propuesta interpretativa no aspira a algo así como la rectificación de perspectivas histórico-políticas, sino ante todo a asumir qué es esa realidad de “lo tremendo” que se avizora, en el que quizá la historia y la política, tal como las conocimos, ya no tengan cabida.

Podemos asomarnos a esa magnitud a través de la siguiente pregunta: ¿de verdad hubo quienes vivieron una mejor vida durante la revuelta? Pues sí. Y no reivindico en adelante épica alguna, al contrario.

Si descartamos a quienes sencillamente se calzaron los eslóganes para aplaudir -a esa estirpe particular de “saqueadores simbólicos” que se hicieron selfis, postearon, escribieron columnas a favor, o armaron cabildos académicos para dar pruebas de su progresismo- y nos detenemos en quienes se implicaron cotidianamente en la revuelta, podremos comprender que esos días de vida fueron para ellos un paréntesis necesario del padecimiento insoportable que implica ser sujeto en una sociedad que colapsa. Ese padecimiento es más o menos agudo según donde se viva, lugar que no tiene que ver necesariamente ya con lo que llamábamos “clase” (el colapso democratiza el dolor).

Téngase presente la siguiente referencia que el autor trae a su libro: “una rescatista voluntaria de la Brigada Cascos Rojos testimonia: ‘aquí hemos visto la oposición al horror mediante la producción de alternativas que se encarnan en la resistencia cotidiana a la violencia, forjándose vínculos que buscan refugiarse y cuidarse mutuamente’”. El rótulo de “rescatista voluntaria” creo que no da cuenta del fenómeno, pues a partir de lo planteado no es voluntaria, es en realidad una “rescatista necesaria”.[1] Voluntariamente uno no va a exponerse a la violencia cruda o la muerte, se va por necesidad. Y ¿qué es lo que introduce esa necesidad? Algo de una magnitud que trasciende con creces la del individuo, la política y la historia. La magnitud del colapso.

Pero, aunque se anuncie aquí un tono, no es tan fácil derivar de esto esperanza, porque no estoy en condiciones de establecer si esa necesidad tiene que ver con la búsqueda de un mundo perdido, transmitido culturalmente aún, pero suprimido en la cotidianidad neoliberal para arrojar vidas dolorosas (dolor que acabaría cuando, sin ningún grado de experiencia o transmisión, ya no sepamos nada de ese mundo). O si bien se trata de algo así como una “pulsión” o una tendencia de lo humano, lo que entiendo es poco probable.

Pero volvamos a revisar el planteamiento del autor con una pregunta predecible: ¿afirmar que la revuelta no fue política es sencillamente “despolitizarla”, como quien hace contrabando ideológico? Una sospecha tal tendría al menos dos problemas: en primer lugar, sigue pensando en el modo de comprensión política y obliga al cuestionado a ingresar en sus códigos para responder, de otro modo no hay diálogo. Y, en segundo lugar, quien sospecha debería primero responder si es que su clave política de comprensión logró ser todo lo eficiente que se suponía, es decir, si logró pasar la prueba de la correspondencia entre lo dado y lo predicado. Al parecer, hasta acá, no ha sido así.

Hemos llegado a un punto en que es lícito cuestionarlo todo. ¿Fue el “estallido” un acontecimiento”? Si un acontecimiento es aquello que interrumpe, algo que acaece sin poder haberlo deducido de sus antecedentes visibles, sí. Pero también parece que es necesario introducir aquí un matiz: lo que leemos como acontecimientos terminan revelándonos que hay procesos, en marcha desde hace mucho, que se encontraban en una fase mucho más avanzada de lo que nos podíamos imaginar, y que por esta misma limitación nuestra “nos estallan” en las narices bajo la forma de lo inédito. Pero no serían entonces propiamente acontecimientos: no interrumpen algo, sino que confirman de manera rotunda lo que ya existía, solo que su magnitud nos confunde, a tal punto que nos producen expectativas, y a veces hasta esperanzas, para, en una lógica pasmante, traer luego, necesariamente, frustración y caer en lo que Benjamin -en El origen del drama barroco alemán y la Tesis VII- llamó un estado de acedia: “el sentimiento melancólico de la omnipotencia de la fatalidad, que despoja de todo valor a las actividades humanas y, en consecuencia, lleva al sometimiento total al orden de las cosas existente”.

Para salir de esto se hace necesario un pensamiento que haga justicia de la magnitud de los fenómenos subyacentes a nuestra época, un pensamiento de demora y que abarque escalas temporales humanas, pero no individuales: lo que la tradición historiográfica de los Annales denominó -justamente huyendo del tiempo de la política- larga duración. Pues en la escala humanista de representación, al decir de Hayden White, “la historia ya no se entiende; con suerte se soporta”.

Inubicalistas, 2023, 132 páginas.

[1] En el mismo texto citado en el epígrafe Louis Althusser señala: “considerados como agentes, los individuos humanos no son sujetos "libres" y "constituyentes" en el sentido filosófico de estos términos. Ellos actúan en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica […] Pero es necesario ir más lejos. Estos agentes no pueden ser agentes más que si ellos están sujetos”.

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