Desenterrando la utopía

En El amanecer de todo, David Graeber y David Wengrow atacan la proposición de que hay una flecha de la historia. Las sociedades de cazadores-recolectores podían ser miserablemente jerárquicas; algunos grupos indígenas americanos, engordados con la recolección y la pesca, tenían aristócratas vanagloriosos. Las comunidades agrícolas podrían ser maravillosamente democráticas. Las sociedades podrían tener grandes obras públicas sin agricultura. Y las ciudades podrían funcionar perfectamente sin jefes ni administradores.

Que la historia de nuestra especie vino por etapas fue una idea que vino por etapas. Aristóteles vio la formación de entidades políticas como un proceso tripartito: primero, tuvimos familias; luego tuvimos las aldeas en las que ellas se agruparon; y finalmente, en la fusión de esas aldeas, obtuvimos una sociedad gobernada, la polis. Los teóricos del Derecho natural ofrecieron más tarde nociones tipo fábula de cómo la política surgió del estado de naturaleza, culminando con el relato de Thomas Hobbes de mediados del siglo XVII sobre cómo el soberano rescató al hombre prepolítico de una guerra incesante de todos contra todos.

Pero fue Jean-Jacques Rousseau, cien años después, quien popularizó la idea de que podíamos observar nuestra prehistoria y discernir etapas de desarrollo marcadas por cambios en la tecnología y los arreglos sociales. En su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755), los seres humanos pasaron de ser brutos solitarios a cazadores-recolectores sociables e igualitarios; pero con el surgimiento de la metalurgia y la agricultura, las cosas tomaron un giro terrible: la gente se civilizó y la humanidad se arruinó. Una vez que te encontrabas cultivando un pedazo de tierra, surgía la propiedad: el campo en el que trabajabas era tuyo. La propiedad privada condujo a la acumulación de capital, las disparidades de riqueza, la violencia, la subyugación, la esclavitud. En poco tiempo, las sociedades políticas “se multiplicaron y extendieron sobre la faz de la tierra”, escribió Rousseau, “hasta que apenas quedó un rincón del mundo en el que un hombre pudiera escapar del yugo”.

Incluso las personas que rechazaron su política quedaron cautivadas por su relato de origen. En el siglo XIX se aportó un mayor rigor empírico a la historia conjetural que había desarrollado Rousseau. Un arqueólogo danés dividió la prehistoria en las Edades de Piedra, Bronce y Hierro; uno británico dividió la Edad de Piedra en el Paleolítico y el Neolítico. Para la disciplina emergente de la antropología, las etapas cruciales fueron establecidas en La sociedad primitiva (1877) por el etnólogo estadounidense Lewis Henry Morgan. Los seres humanos, concluyó, habían emergido de una fase de “salvajismo” de cazadores-recolectores a una era agrícola sedentaria “bárbara”, marcada por la domesticación de los cereales y el ganado. Las tecnologías de la agricultura avanzaron, surgió la escritura, los pueblos y ciudades gobernados se fusionaron y se estableció la civilización. El modelo de evolución social de Morgan, presagiado por Rousseau, se convirtió en la comprensión usual de cómo surgió la sociedad política.

Luego vino otra etapa importante en la historia de las etapas. En la década de 1930, el arqueólogo australiano V. Gordon Childe sintetizó los hallazgos antropológicos y arqueológicos de sus predecesores: después de una era paleolítica de caza y recolección en pequeños grupos, una revolución neolítica vio el surgimiento de la agricultura (de nuevo, principalmente la cosecha de cereales y el pastoreo de rumiantes), una población en alza, el sedentarismo y, finalmente, lo que él llamó la “revolución urbana”, caracterizada por los grandes y densos asentamientos, la complejidad administrativa, las obras públicas, la jerarquía, los sistemas de escritura y los Estados. Este relato base de la evolución social ha sido refinado y revisado por estudiosos posteriores. (Un punto de énfasis reciente es que el grano, al ser almacenable y difícil de ocultar, se prestaba para ponerle impuestos). Pero se considera principalmente —como nos gusta decir en estos días— direccionalmente correcto. Creemos que habría una conexión gradual entre sembrar cereales en nuestro pasado primitivo y hacer cola en el Departamento de Vehículos Motorizados.

El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad, del antropólogo David Graeber y el arqueólogo David Wengrow, ataca la proposición de que hay algo así como una flecha de la historia desde los cereales a los Estados. Un modo de producción, insisten, no viene con una política predeterminada. Las sociedades de cazadores-recolectores podían ser miserablemente jerárquicas; algunos grupos indígenas americanos, engordados con la recolección y la pesca, tenían aristócratas vanagloriosos, relaciones de dominio y esclavitud. Las comunidades agrícolas podrían ser maravillosamente democráticas. Las sociedades podrían tener grandes obras públicas sin agricultura. Y las ciudades —este es un punto crítico para Graeber y Wengrow— podrían funcionar perfectamente sin jefes ni administradores.

Ellos elocuentemente previenen en contra de asumir que lo que sucedió tenía que suceder: en particular, que una vez que los seres humanos inventaran la agricultura, sus descendientes estaban obligados a ser súbditos del Estado. Hemos sido persuadidos de que las comunidades a gran escala requieren que algunas personas den órdenes y otras las sigan. Pero eso es solamente porque los Estados, que asfixian al mundo como un evento tóxico transportado por el aire, se han promocionado a sí mismos como un desarrollo natural e inevitable. (Graeber, quien murió el año 2020 a los cincuenta y nueve años, fue, entre otras cosas, un teórico, defensor y activista anarquista).

Tanto Hobbes como Rousseau, se argumenta en El amanecer de todo, nos han desviado gravemente. Ahora, si a uno no le gustan los Estados, naturalmente le irritará la afirmación neohobbesiana, hecha en libros como Los ángeles que llevamos dentro (2011), de Steven Pinker, de que somos más nobles —menos propensos a la violencia y generalmente más agradables— cuando nos sometemos a la autoridad centralizada, con sus interminables reglas y restricciones burocráticas. Sin embargo, los neo-rousseauianos no son una gran mejora, según el relato de Graeber y Wengrow, porque representan el pecado de la desesperación. Está todo bien con que el antropólogo Marshall Sahlins (profesor guía en el doctorado de Graeber en la Universidad de Chicago) haya hablado de la superioridad —moral y hedónica— del estilo de vida cazador-recolector respecto al nuestro, o que Jared Diamond haya dicho, por razones similares, que la revolución agrícola fue un terrible error. El hecho es que nuestro planeta no puede sustentar a 7.700 millones de personas con la caza y la recolección: no hay vuelta atrás cuando se trata del desarrollo de la agricultura. Si el cultivo de cereales lleva a la instauración de los gobiernos —si implica nuestra sumisión al poder estatal— no hay mucho que hacer; nos queda ver videos de YouTube del feliz pueblo !Kung, en el desierto del Kalahari, y suspirar sobre nuestra taza de café de comercio justo.

Graeber y Wengrow rechazan ese pesimismo paralizante. Creen que el evolucionismo social es una estafa, cuyo objetivo es hacernos pensar que no tuvimos más remedio que renunciar a nuestra libertad por la comida y que los Estados que encontramos en todas partes son el resultado inexorable de desarrollos de hace diez o doce mil años. El giro hobbesiano conduce al triunfalismo terco; el giro rousseauniano conduce al derrotismo quejumbroso. En opinión de ellos, deberíamos renunciar a ambos y rechazar la inevitabilidad de los Estados. Tal vez la historia no proporcione ningún contraejemplo edificante: comunidades duraderas, a gran escala, autónomas y no dominantes sostenidas por la ayuda mutua y la igualdad social. Sin embargo, argumentan Graeber y Wengrow, nuestra prehistoria sí lo hace. Para imaginar un futuro en el que seamos verdaderamente libres, sugieren, debemos comprender la realidad de nuestro pasado neolítico, para ver lo que casi fue nuestro.

El amanecer de todo, repleto como está de minucias arqueológicas y etnográficas, es una lectura extrañamente apasionante. Graeber, que hizo su trabajo de campo en Madagascar, era bien conocido por su ingenio cáustico y su prosa enérgica, y Wengrow también se ha establecido no solamente como un consumado arqueólogo que trabaja en el Medio Oriente, sino también como un escritor de tanto talento como brío. Un volumen de macrohistoria —incluso de anti-macrohistoria— necesita aterrizar sus puntos de vista con cierta regularidad, y Graeber y Wengrow no son reacios a repetirse. Pero, en la mayor parte del libro, transmiten una sensación de reto e incluso de suspenso. Esta es una prosa a la que es fácil rendirse.

Pero, ¿debemos rendirnos a sus argumentos? Una cuestión es cuán persuasiva encontramos la historia intelectual del libro, que se desarrolla principalmente desde los comienzos de la Ilustración hasta los macrohistoriadores de hoy y cuenta cómo las verdades consiguientes acerca de los arreglos sociales alternativos se ocultaron de la vista. Otra cuestión es cuán persuasiva encontramos la prehistoria según el libro, en particular su desfile de comunidades neolíticas a gran escala que, según sospechan Graeber y Wengrow, eran autónomas y no dominantes. En ambas escalas de tiempo, El amanecer de todo es jubilosamente provocativo.

Entre sus afirmaciones más llamativas se encuentra que los intelectuales europeos no tenían un concepto de desigualdad social antes del siglo XVII porque el concepto fue, efectivamente, una importación del Nuevo Mundo. Las voces indígenas, particularmente de los bosques del este de América del Norte, ayudaron a ilustrar a los pensadores de la Ilustración. Graeber y Wengrow se centran en un diálogo que el barón de Lahontan, que había servido en el ejército francés en América del Norte, publicó en 1703, aparentemente reproduciendo conversaciones que tuvo durante su estancia en el Nuevo Mundo con un interlocutor wyandot (hurón) al que llamó “Adario”, teniendo como base un espléndido estadista wyandot conocido como Kondiaronk. Graeber y Wengrow dicen que Kandiaronk, en su oposición al dogma, la dominación y la desigualdad, encarnó lo que ellos llaman “la crítica indígena”. Y era inmensamente poderosa: “Para el público europeo, la crítica indígena tuvo que resultar una sorpresa, una revelación de posibilidades de emancipación humana que, una vez conocida, no podía ignorarse”.

Los historiadores de la corriente dominante, como Richard White, parecen inclinados a pensar que la voz de Adario es en parte de Kondiaronk y en parte de Lahontan. Graeber y Wengrow, por el contrario, sostienen que (permitiendo algún ebellecimien) Adario y Kondiaronk eran la misma persona. No tiene importancia, dicen, que las afirmaciones de Adario de que su pueblo no tenía ningún concepto de propiedad, desigualdad ni leyes simplemente no fueran (como ellos reconocen) verdad para los wyandot. Tampoco se da importancia al hecho de que Adario comparte el deísmo anticlerical de Lahontan, expresa críticas específicas de la teología cristiana asociada con Pierre Bayle y otros philosophes tempranos, y ofrece una crítica sorprendentemente detallada de los abusos del Poder Judicial francés. Si el diálogo no presenta argumentos conceptualmente novedosos, eso es lo que cabe esperar; después de todo, dicen Graeber y Wengrow, “hay un número limitado de argumentos lógicos que uno puede plantear, y la gente inteligente, en circunstancias similares, responderá con enfoques retóricos similares”. Tal vez sea así. Con todo, nuestra comprensión de la crítica indígena se habría fortalecido si los autores hubieran tratado de determinar qué era y no era, para su época, distintivo en este diálogo.

Pero entonces habrían tenido que descartar la tesis de que los europeos, antes de la Ilustración, carecían del concepto de desigualdad social. Esta afirmación está claramente fuera de lugar. Basta mirar hacia el sur y se encontrará que Francisco de Vitoria (circa 1486-1546), como otros de la Escuela de Salamanca, tenía mucho que decir sobre la desigualdad social; y él, a su vez, podría citar a eminencias como Gregorio Magno, quien en el siglo VI insistía en que todos los hombres eran iguales por naturaleza, y que “querer ser temido por un igual es enseñorearse de los demás, contrariamente al orden natural”. O mirar hacia el norte y se encontrará al radical alemán Thomas Müntzer en 1525 incitando a la Gran Revuelta de los Campesinos: “Ayúdanos en todo lo que puedas, con hombres y con cañones, para que podamos cumplir los mandatos del mismo Dios en Ezequiel 14, donde dice: ‘Os libraré de los que se enseñorean de vosotros con tiranía…’”.

Una oposición vehemente a la dominación y a la desigualdad social fue ciertamente parte de la Reforma radical. Consideremos la teoría y la práctica, en el mismo período, de grupos anabaptistas como los huteritas, entre los cuales la propiedad privada fue reemplazada por la “comunidad de bienes” y posiciones de autoridad sujetas a elección.

Curiosamente, Graeber y Wengrow incluso se apresuran a pasar por alto el famoso ensayo de Montaigne de 1580 que retoma un episodio en el que los exploradores trajeron tres tupinambás de América del Sur a la Corte francesa. Los tupinambás se maravillaron de que la gente de la Corte se sometiera a la obediencia de un pequeño rey Carlos IX en lugar de a alguien que eligieran entre sus propias filas. Se maravillaron aún más, escribe Montaigne, de que “había hombres llenos y ahítos de toda suerte de bienes” mientras que otros “mendigaban a sus puertas, demacrados por el hambre y la pobreza”. Los tupinambás se maravillaron de que estos desdichados “pudieran soportar una injusticia así sin coger a los otros por el cuello o prender fuego a sus casas”. Es como si Graeber y Wengrow temieran que esta crítica indígena restara valor al sistema que asocian con Kondiaronk.

David Graeber y David Wengrow, autores de El amanecer de todo

¿Qué pasa con su posicionamiento ante Rousseau? Siguiendo a Émile Durkheim y otros, insisten en que su historia de cómo las cosas se pusieron mal nunca tuvo un significado literal; fue simplemente un experimento mental. Es cierto que el Discurso tiene una frase en ese sentido: “No hay que tomar por verdades históricas las investigaciones que puedan emprenderse sobre este asunto, sino solamente por razonamientos hipotéticos y condicionales, más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para demostrar su verdadero origen”. Pero interpretaciones más plausibles —en particular la ofrecida por el historiador intelectual A.O. Lovejoy— toman ese descargo de responsabilidad como una precaución de publicación, o lo que Lovejoy llama “el usual pararrayos contra los rayos eclesiásticos”. El relato es simplemente demasiado detallado (la metalurgia, según la hipótesis de Rousseau, surgió de la observación de lava volcánica) como para pensar que no estaba hablando en serio al respecto.

Luego, Graeber y Wengrow repiten la conocida línea de que Rousseau pensaba que todo estaba bien hasta que surgió el Estado, mientras que Hobbes pensaba que hasta entonces todo estaba perdido. Es por eso que dicen que la versión de la historia humana de Rousseau, al igual que la de Hobbes, tiene “terribles implicaciones políticas”: si los graneros inevitablemente significan gobiernos, “lo mejor a lo que podemos aspirar es a ajustar el tamaño de la bota que tendremos siempre sobre el cuello”.

Sin embargo, esas implicaciones no se siguen. De hecho, Graeber y Wengrow han pasado por alto el hecho de que Rousseau y Hobbes estaban de acuerdo en un punto crítico: en el período que precedió directamente al surgimiento del Estado, las cosas eran horribles. Donde Hobbes hablaba de un bellum omnium contra omnes, Rousseau invocaba una “negra inclinación a dañarse unos a otros”. Se podría decir que Rousseau comienza su historia antes que Hobbes (Lovejoy contó atentamente cuatro etapas que preceden a la sociedad política en el Discurso, aunque se podrían trazar las líneas de forma ligeramente diferente); pero los dos terminan en el mismo lugar. El problema que identificó Rousseau es que los ricos nos vendieron un pacto social amañado que aseguró sus intereses a expensas de nuestra libertad. Y la solución no era volver a los días felices del forrajeo y la caza, sino elaborar un mejor pacto social.

La afirmación más significativa de Graeber y Wengrow, en el campo de la historia intelectual, es que “nuestra deficiente metanarración histórica acerca del ambivalente progreso de la civilización humana”, en realidad “se inventó en gran medida para neutralizar la amenaza de la crítica indígena” —que esas etapas desde los graneros a los gobiernos representaron una “reacción conservadora” contra las voces de la libertad. Fueron diseñadas para persuadirnos de que no podemos prescindir de la obediencia a la autoridad centralizada y que debemos hacer lo que se nos dice. Dejemos de lado la desconcertante inferencia de que el Discurso sobre la desigualdad de Rousseau, en este relato, al mismo tiempo promulgó la crítica indígena y la sofocó. Cuando miramos a destacados evolucionistas sociales, ¿encontramos apologistas de la autoridad centralizada?

Más bien lo contrario. “La centralización es la tendencia y el resultado de las instituciones de gobiernos arbitrarios y despóticos”, sostuvo Lewis Henry Morgan en su conferencia de 1852 “La difusión contra la centralización”, denunciando un orden político en el que “la propiedad es el fin y el objetivo”. En La sociedad primitiva, Morgan pretendía revitalizar, no neutralizar, una política de emancipación. “La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal presagian el próximo plano superior de la sociedad”, escribió.

El esquema tripartito de Morgan fue revisado en Teoría de la clase ociosa (1899) de Thorstein Veblen. Los salvajes pacíficos y productivos, según cuenta Veblen, dieron paso a bárbaros más depredadores y menos productivos; el surgimiento de los derechos de propiedad y el poder estatal es esencialmente una consecuencia del patriarcado. Pero Veblen era hostil al determinismo del tipo que encontró en Marx. Lo que favorecía no era rendirse al statu quo, sino una versión no estatal del socialismo, que algunos estudiosos han llamado anarquismo. V. Gordon Childe, por su parte, era un socialista con tendencias sindicalistas que tenía esperanzas en arreglos políticos radicalmente diferentes.

A mediados del siglo XX, cuando el evolucionismo social cayó en desgracia entre los antropólogos, su defensor más vigoroso en la disciplina fue Leslie A. White. Y White —quien fue profesor de Sahlins, quien fue profesor de Graeber— era un socialista receloso del estatismo. Quizá la interpretación reciente más notable de la historia desde los cereales a los Estados aparece, con elaboraciones novedosas, en Contra el Estado, de James C. Scott, quien también es el autor de Elogio del anarquismo. Si esta metanarración se construyó con el propósito de reconciliarnos con un statu quo empobrecido, es curioso que sus máximos exponentes abogaran por la transformación política.

Graeber y Wengrow podrían estar completamente equivocados en su historia intelectual, por supuesto, y completamente en lo correcto acerca de nuestro pasado neolítico. Sin embargo, su modo de argumentación se apoya en gran medida en algunas estrategias retóricas. Una es la falacia de la bifurcación, en la que se nos presenta una elección falsa entre dos alternativas mutuamente excluyentes. (O Adario es Kondiaronk o Kondiaronk no tiene presencia en el diálogo de Lahontan). La otra es lo que a veces se llama la “falacia de la falacia”: debido a que se plantea un mal argumento para una conclusión, la conclusión debe ser falsa; o porque se ha hecho un mal argumento en contra de una conclusión, la conclusión debe ser verdadera. Y que la ausencia de evidencia sirve rutinariamente como evidencia de ausencia. A través de una curiosa alquimia retórica, el argumento de que una afirmación no es imposible se transmuta en un argumento de que la afirmación es verdadera.

Graeber y Wengrow tienden a introducir una conjetura con las calificaciones requeridas, que luego se desmoronan, como un andamiaje una vez que se ha erigido un edificio. Hablando del asentamiento mesopotámico de Uruk, advierten que cualquier cosa que se diga sobre su gobierno es especulación; solamente podemos decir que no tuvo monarquía. La ausencia de una corte real es consistente con todo tipo de arreglos políticos, incluido el gobierno de un grupo de familias de alto poder, de una élite administrativa, militar o sacerdotal, de caudillos de barrio y jefes de consejo cambiantes, etc. Sin embargo, cien páginas después, la falacia de la bifurcación entra en vigor: hay un jefe real o no hay jefes, y estamos seguros de que Uruk disfrutó de “al menos siete siglos de autogobierno colectivo”. Una simple conjetura de “¿y si fuera?” se ha desviado y regresado en el traje de tres piezas de un hecho establecido.

Se presenta una lasitud similar cuando visitamos los megayacimientos de Tripilia (4100-3300 a. C.) en la estepa forestal de Ucrania. La mayor de estas áreas de asentamiento, Talianki, se extiende sobre 1.3 millas cuadradas, los arqueólogos han descubierto más de mil casas allí, y Graeber y Wengrow nos dicen que la población por sitio era, en algunos casos, probablemente más de 10.000 residentes. “¿Por qué dudamos en dignificar lugares así con el nombre de ciudad?", se preguntan. Debido a que no ven evidencia de administración centralizada, declaran que es “la prueba de que una organización muy igualitaria ha sido posible a escala urbana”.

¿Prueba? Un arqueólogo en el que se basan ampliamente para su relato, John Chapman, indica que el recuento de personas que invocan Graeber y Wengrow se basa en un desacreditado “modelo maximalista”. Él sospecha que esas mil casas no estaban ocupadas al mismo tiempo. Basándose en al menos nueve líneas de evidencia independiente, concluye que estos asentamientos no se parecían en nada a las ciudades. De hecho, piensa que un lugar como Talianski puede haber sido menos un pueblo que un sitio de festival, menos Birmingham que Burning Man, el evento del “hombre en llamas” de Nevada.

Un lector que haga la arqueología de sillón de excavar a través de las notas finales, se encontrará repetidamente con este tipo de discordancia entre lo que dice el libro y lo que dicen sus fuentes. ¿Estaba Mohenjo Daro —un asentamiento que data de alrededor del 2600 a. C., en un lado del río Indo en la provincia de Sindh en Pakistán— libre de jerarquía y administración? “Con el tiempo, los expertos han acabado acordando que no hay pruebas de sacerdotes-reyes, nobleza guerrera ni nada que podamos reconocer como Estado en la civilización urbana del valle del Indo”, escriben Graeber y Wengrow, y citan investigaciones del arqueólogo Jonathan Mark Kenoyer. Pero Kenoyer concluyó que Mohenjo Daro probablemente fue gobernado como una ciudad-Estado; señala, por ejemplo, que se encuentran sellos con un motivo de unicornio en los asentamientos del Indo e infiere que pueden haber sido utilizados por funcionarios "que eran responsables de reforzar los aspectos económicos, políticos e ideológicos de la élite gobernante del Indo". ¿Por qué dudamos en dignificar (o denigrar) lugares así con el nombre de Estado?

Luego está el yacimiento de Mashkan-shapir en Irak, que floreció hace cuatro mil años. “Una intensa prospección arqueológica”, se nos dice, “reveló una distribución de la riqueza, de la producción artesana y de herramientas administrativas llamativamente regular” y “sin un centro de poder económico o político evidente”. Aquí están resumiendo un artículo de los arqueólogos que excavaron el sitio, un artículo que en realidad se refiere a las disparidades de la riqueza de los hogares y un “recinto amurallado en el Oeste, que creemos que era un centro administrativo”, y los arqueólogos piensan, puede haber tenido una función administrativa similar a la de los palacios en otros lugares. El artículo dice que los centros comerciales y administrativos de Mashkan-shapir estaban separados; cuando Graeber y Wengrow presentan esto como la afirmación de que puede haber carecido de un centro comercial o político, es como si se hubiera pasado un cepillo de pelo a través de evidencia enredada para que se alineara con su tesis.

Ellos gastan mucho tiempo en Çatalhöyük, una antigua ciudad o protociudad de Anatolia que se asentó por primera vez hace unos nueve mil años. Afirman que el registro arqueológico no arroja evidencia de que el lugar tuviera una autoridad central, pero sí una amplia evidencia de que se reconocía y honraba el papel de la mujer. El hecho de que se hayan encontrado más figurillas que representen a mujeres que a hombres indica, ellos aventuran, “una nueva conciencia del estatus femenino, con toda seguridad basada en sus logros a la hora de unir estas nuevas formas de sociedad”. Lo que ellos no dicen es que la gran mayoría de las figurillas son de animales, incluyendo ovejas, vacas y cerdos; entonces, es posible ser menos optimista de si las figurillas de mujeres establecen el empoderamiento femenino. Es posible que aún uno se encuentre persuadido de que una preponderancia de mujeres desnudas entre las representaciones de cuerpos humanos con género es, como piensan Graeber y Wengrow, evidencia de una sociedad ginocéntrica. Solamente hay que prepararse para ser flexible: cuando discutan la cultura de la Edad de Bronce de la Creta minoica, el hecho de que solemente los hombres estén representados desnudos se tomará como evidencia de una sociedad ginocéntrica. Luego está el hecho de que el 95 por ciento de Çatalhöyük ni siquiera ha sido excavada; cualquier afirmación radical sobre su estructura social está destinada a ser rehén de la fortuna de la excavación.

Y así sigue, mientras, jugando al luche, nos abrimos paso por el planeta. Si, una generación atrás, un historiador del arte propuso que Teotihuacan era un “experimento utópico en la vida urbana”, no escucharemos mucho sobre los murales de reflexiones y los argumentos presentados por todos los arqueólogos que desde entonces han llegado a conclusiones bastante diferentes. La vista que se nos ofrece es emocionante, pero como evidencia gana claridad a través de la filtración. Dos verdades a medias, ¡ay!, no hacen una verdad, y tampoco lo hacen mil.

De la primera sumisión del hombre: El amanecer de todo tiene mucho interesante que decir sobre la naturaleza del Estado. Pero si se lo toma como una prueba de estrés de la prehistoria convencional, se descubrirá que sus objetivos y sus logros no están del todo alineados. De hecho, cuando el polvo, o los dardos, se han asentado, encontramos que Graeber y Wengrow no tienen mayores problemas con la “metanarración histórica estándar”, al menos en sus repeticiones más cautelosas. “Existen, ciertamente, tendencias en la historia”, conceden, y las versiones más reputadas del relato estándar no se refieren a reglas inexorables, sino, precisamente, a tendencias: un desarrollo crea condiciones que son propicias para otro. Después de la agricultura vinieron asentamientos más densos, ciudades, gobiernos. “A largo plazo”, admiten, “la nuestra es una especie que ha acabado esclavizada por sus cultivos: trigo, arroz, mijo y maíz alimentan al mundo, y es difícil imaginar la vida moderna sin ellos”. No discuten que las sociedades de recolectores, con fascinantes excepciones, tienden a tener menos acumulación de capital y desigualdad que las sociedades agrícolas sedentarias. Están enfáticamente de acuerdo con muchos evolucionistas de los últimos dos siglos en que “algo fue terriblemente mal en la historia de la humanidad”.

Al mismo tiempo, una idea absolutamente plausible fluye a través de El amanecer de todo. Los seres humanos están desgarrados por impulsos realistas y regicidas; somos propensos a erigir jerarquías y propensos a derrocarlas. Podemos ser profundamente crueles y profundamente cariñosos. “Los principios básicos del anarquismo —autoorganización, asociación voluntaria, ayuda mutua— se refieren a formas de comportamiento humano que se consideraba habían formado parte de la humanidad desde sus inicios”, escribió Graeber sobre los pensadores anarquistas del siglo XIX en sus Fragmentos de antropología anarquista (2004). “Lo mismo se puede decir de su rechazo del Estado y de todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominio”.

El amanecer de todo puede leerse como un esfuerzo por construir la tesis de “la humanidad desde sus inicios”. Deberíamos aceptar fácilmente que los seres humanos rutinariamente se resisten a ser dominados, incluso si rutinariamente buscan dominar; que la autoorganización, la asociación voluntaria y la ayuda mutua son fuerzas vitales en nuestra historia social. Es solamente que Graeber y Wengrow no se contentan con plantear esos puntos: quieren establecer la existencia de asentamientos grandes, densos, similares a ciudades, libres de gobernantes o reglas; y, cuando los humos de la conjetura se disipan, nos quedamos sin un solo ejemplo inequívoco.

Cualesquiera que sean sus deficiencias empíricas, el libro debe considerarse un éxito imaginativo. El Capital de Marx llegó con un edificio de conjeturas prehistóricas e históricas; los principios básicos del marxismo no se sostienen ni caen con él. El amanecer de todo también tiene un argumento que es independiente de todos los trozos de cerámica y todas las notas de campo. En una era en la que la crítica social procede en gran medida en nombre de la igualdad, argumenta, a la manera de una profecía social optimista, que nuestra principal preocupación debería ser, en cambio, la libertad, que resume como las libertades de movimiento, de desobediencia, de reordenamiento de los lazos sociales”.

Hay que decir que Graeber, en libros como La utopía de las normas (2015) y Trabajos de mierda (2018), fue exactamente ese profeta social: satírico, bufonesco, apasionante. Es imposible no lamentar la pérdida de esa voz. Su visión es de particular importancia porque no encaja fácilmente dentro de las posiciones políticas habituales de nuestra era. Lo que los lectores de El amanecer de todo no deben pasar por alto es que el tipo de desigualdad que más nos preocupa hoy a sus autores solamente les preocupa en la medida en que choca con la libertad. En su esencia es una propuesta fascinante sobre los valores humanos, sobre la naturaleza de una existencia buena y justa. Y así podemos abordar este libro de manera provechosa teniendo en mente el descargo de responsabilidad de Rousseau: “No hay que tomar por verdades históricas las investigaciones que puedan emprenderse sobre este asunto, sino solamente por razonamientos hipotéticos y condicionales, más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para demostrar su verdadero origen”.

Sí, se pueden presentar muchos argumentos en contra de la visión anarquista de Graeber y Wengrow; algunos también funcionan como argumentos en contra de los libertarios. (Nótese, por ejemplo, la naturaleza paradójica de la “libertad para desobedecer”: no podemos ser mandados —y por lo tanto no podemos desobedecer mandatos— sin instituciones que autoricen el mando.) Pero estos son, precisamente, argumentos; pueden estar equivocados, en parte o en su totalidad. Deben sopesarse, evaluarse, probarse y tal vez modificarse frente a los contraargumentos. Y el peor argumento que se puede hacer contra el anarquismo —contra una forma de gobierno sin política— es que aún no lo hemos visto en funcionamiento. “Si la teoría y la práctica anarquista no pueden seguir el ritmo, y mucho menos ir más allá, de los cambios históricos que han alterado todo el panorama social, cultural y moral”, escribió el eminente anarquista Murray Bookchin hace tres décadas, “todo el movimiento terminará convirtiéndose en lo que Theodor Adorno lo denominó: un ‘fantasma’”. Vivimos en la era de la Web, el matrimonio entre personas del mismo sexo, la inteligencia artificial y una crisis climática. No necesitamos escudriñar nuestro pasado prehistórico para decidir qué pensar sobre estas cosas.

“Por favor, señor MacQuedy, ¿cómo es que todos los caballeros de su nación comienzan todo lo que escriben con la ‘infancia de la sociedad’?”, pregunta un reverendo epicúreo a un economista político en la novela Crotchet Castle (1831) de Thomas Love Peacock. Este hábito, tan arraigado en esa época, ha persistido a través de la nuestra. El amanecer de todo a veces me recuerda el best-seller internacional de Riane Eisler de 1987, El cáliz y la espada. Eisler, recorriendo a través del Neolítico, vio que el modelo de “sociedad” favorable a las mujeres de “gilania”, que alguna vez prevaleció, fue suplantado, en etapas, por el modelo “dominador” de la “androcracia”. Al igual que Graeber y Wengrow, ella tenía una profunda antipatía hacia la dominación; como ellos, abrigaba una visión de libertad y cuidado mutuo; como ellos, pensó que la vislumbraba en la Creta minoica.

Pero el argumento moral aquí no depende de si creemos que la gilania estuvo alguna vez muy extendida: un pedigrí antiguo no hace que el patriarcado sea correcto. Los profetas sociales, incluidos los de la tradición anarquista —desde Piotr Kropotkin y Emma Goldman hasta Paul Goodman y David Graeber— hacen la contribución vital de ampliar nuestra imaginación social y política. De cara al futuro, podemos realizar nuestros propios experimentos de vida. Podemos idear las etapas que nos gustaría ver.

Eso es lo que llegó a pensar Rousseau. Cuando publicó El contrato social (1762), había abandonado la noción de que el argumento político necesitaba estar respaldado por alguna utopía primordial. “Lejos de pensar que no hay ya virtud ni felicidad para nosotros”, argumentó, “esforcémonos por sacar del mismo mal el remedio que debe curarlo” —reorganicemos la sociedad, es decir, a través de un mejor pacto social. No importa el amanecer, nos instaba: no encontraremos nuestro futuro en nuestro pasado.

Artículo aparecido en New York Review of Books 16-12 (2021). Se traduce con autorización de su autor. Traducción: Patricio Tapia