Psicopolítica, orfandad y amparo (Fragmento de Animal Ancestral de Diana Aurenque)

Me da la impresión de que la sociedad actual,

en medio de la terrible crisis de sus clases políticas,

no puede hacer nada mejor que darse una pausa

para la reflexión sobre cuestiones fundamentales.

Peter Sloterdijk

(En el mismo barco, p. 71)

Entre tantas crisis sociales y políticas que agobian el hoy en todas las direcciones del globo, el filósofo alemán Peter Sloterdijk recomienda precisamente lo más honesto y fructífero que puede aconsejar un filósofo: «darse una pausa para la reflexión sobre cuestiones fundamentales». Pero acoger ese «darse una pausa» es ya algo muy difícil, y sobre todo para una actividad compleja como lo es una «reflexión sobre cuestiones fundamentales». Porque ¿quién tiene tiempo para darse a reflexionar? Y, además, ¿cómo identificamos esas «cuestiones fundamentales» dignas de nuestro preciado tiempo? Este ensayo intenta justamente ser ese espacio, ofrecer una pausa en conjunto que nos permita afinar un diagnóstico común –mirado especialmente desde la filosofía– sobre diversas tensiones que agobian a nuestra vida política. No obstante, y pese a evitar apresurarnos en ofrecer respuestas prontas o estrategias políticas resolutivas a lo diagnosticado, el ensayo no se queda solo en esto, sino que es enérgicamente propositivo.

Desde aquí y hasta el fin de estas páginas el presente ensayo plantea, por lo tanto, una serie de cuestionamientos, reflexiones y perspectivas que surgen a raíz de una preocupación particularmente política. Y, como no puede ser de otra forma en filosofía, buena parte de lo aquí esbozado se haya influido por una serie de diagnósticos y planteamientos que dialogan con diversas fuentes y tradiciones filosóficas, pero donde Friedrich Nietzsche y Peter Sloterdijk ocupan un lugar preponderante. No obstante, rápidamente notarán el lector y la lectora que las tesis centrales aquí expuestas constituyen interpretaciones y esfuerzos –experimentos, si se prefiere– novedosos y, por ello, la sensatez, el acierto y la pertinencia de los cuales, así como sus desaciertos y carencias, son responsabilidad de quien suscribe. Precisamente por ello, este trabajo escoge la forma de un ensayo filosófico para expresar, más que conocimientos enciclopédicos o sistemáticos disciplinares, el esfuerzo más genuino por pensar del modo más propio posible lo que personal y académicamente se ha tornado una pregunta irrenunciable: ¿cómo vincularnos de un modo más sano?

En este sentido, intento identificar e interpretar algunas de las problemáticas psicopolíticas más características de la época en sus cualidades fundamentales para, con ello, invitar a reflexionar e imaginar formas de relaciones comunitarias distintas, más sanas y que logren, como advierte el subtítulo ambiciosamente, proporcionarnos algunas claves de lo que podría ser una política de mayor amparo. El ensayo parte, pues, diagnosticando al sujeto contemporáneo desde un profundo desamparo existencial y lo describe y analiza en clave psicopolítica. La psicopolítica se entiende aquí fundamentalmente en los sentidos expuestos por Sloterdijk y Han, a saber, como aquella forma de ejercicio del poder, de la dominación y de la configuración del espacio político que no ocurre a través de discursos racionales o ideológicos, sino mediante mecanismos y estrategias psicológicas –acudiendo estas muchas veces a elementos afectivos, emocionales y que, como veremos, responden a cuestiones no irracionales, sino a una racionalidad distinta.

El presente ensayo tratará, pues, sobre comunidades sanas y enfermas en sentido psicopolítico, no sobre individuos sanos o enfermos. En otro lugar nos dedicamos a esto último y explicamos que el ser humano, en singular, puede ser comprendido como un animal enfermo.Ahora bien, en la medida en que el animal que somos posee una constitución anatómica frágil –es un animal enfermo en cuanto nacemos desnudos, desvalidos y necesitados de cuidados–, su éxito como especie se debe en gran parte a la cooperación, como lo ha planteado muy bien el psicólogo evolutivo Michael Tomasello. Mediante la organización sociocultural de la vida, el animal humano inicia, como indica Sloterdijk, su politización: «La política comienza con el traslado del nacimiento, de la vivificación, desde la madre física a la madre metafórica». La historia de la salud (o saludes, mejor dicho) del ser humano corresponde, por lo tanto, también a la historia de su politización; y esto es un hecho que se distancia considerablemente del modo de organización comunitario que demuestran otros animales. Aquella organización política se haya presente en comunidades tribales que desde el inicio constituye hordas simbólicas, llenas de fantasía y ficción para sobrevivir. En lo que sigue proponemos que el «animal enfermo» no solo logró ser sano y/o puede sanar por medio de un sentido individual y propio de salud, sino que también lo hace a través de su pertenencia al interior de una colectividad –y en ella misma se configura un espacio psicopolítico que puede ofrecer o carecer de un sentido terapéutico.

El animal humano que somos, aquel enfermo desde el punto de vista de su fragilidad como hecho natural, posee una forma en extremo singular de existir. Aquella exige el reconocimiento de la organización política, por un lado, como una forma de cooperación comunitaria especial y distinta de la que llevan a cabo los demás animales; una que le permite subsistir –por ejemplo, con la instauración del pacto de no agresión entre sus pares, del respeto al mandato «no matarás» de la moral judeocristiana, del «no dañar» a terceros propio del liberalismo o de la renuncia al ejercicio de la violencia para realizar ajustes de cuentas personales y depositar la justicia en manos de un tercero, el Estado.

Pero, por otro lado, el humano no solo vive en un mundo que es político y compartido. El animal que somos es también un animal para sí y desde sí mismo. Eso quiere decir que, si bien somos animales que deambulamos con un pie, por así decirlo, en el mundo exterior, con los otros –amigos o enemigos–, en el espacio público, al mismo tiempo vivimos con el otro pie en la interioridad; somos cada uno, de algún modo, prisioneros de nosotros mismos, dialogando permanentemente con nuestras propias voces, intuiciones, deseos, pulsiones o razonamientos. Somos animales extraños porque poseemos todo el tiempo dos voces al interior de nosotros mismos: una, entonada por la voz de la propia conversación que somos y que habita en nuestro más íntimo ser y la otra, orientada por las voces que nos resuenan desde fuera, desde el mundo entero y su realidad, y que nos interpela y solicita constantemente. Dos voces nos hablan y, en ese oír y responder, somos –algo similar veremos que sostiene Sloterdijk al comprender al individuo desde una intimidad sonora especial y que iniciaría en el interior del útero materno.

En un fragmento póstumo de 1873, Friedrich Nietzsche describe al filósofo como quien tiene dos lados: uno social y vuelto hacia los demás, y otro privado, donde es para sí mismo: «Incluso si se aísla completamente de ellos, como un ermitaño, imparte una enseñanza, un ejemplo, y es filósofo también para los otros». Nietzsche nos habla aquí de la doble naturaleza del filósofo –no del filósofo como profesional de la disciplina, como académico o experto, sino de aquel que en principio y siempre puede llegar a ser cualquiera de nosotros–. Lo que describe Nietzsche corresponde, pues, a una característica antropológica, no a una cuestión profesional o experta –pero que poco atendemos–. Y es cierto que recordar esta forma especial que tenemos de ser una relación con nosotros mismos y con el mundo –lo que Heidegger llamaba nuestra «aperturidad»–, y que los filósofos practicamos habitualmente, expresa una dualidad: una, concentrada en pensar los asuntos humanos y también otros más allá de lo humano, dedicada a compartir sus resultados, reflexiones y preocupaciones con otros, y la otra, vinculada y arraigada continuamente en uno mismo, en la más silenciosa e íntima relación que desplegamos cuando estamos solos con nuestros propios pensamientos y sentires.

El filósofo –repetimos, cada uno en principio– habita el mundo social y compartido siempre desde la interioridad más solitaria de sus meditaciones –al igual que lo hace, con mayor o menor profundidad, con mayor o menor aprecio, todo animal humano–. Esas dos caras, o dimensiones que nos componen, conforman, por lo tanto, nuestra individualidad más privada e íntima, como también nuestra forma de generar lazos y vínculos comunitarios. Dependiendo de cómo habitamos ambas posibilidades y estas sean asumidas por cada cual, resultan también las formas de comunidad y de interioridad que desarrollemos: algunas más sanas, otras más enfermas. Pero ¿en qué sentido específico hablamos de comunidades sanas o enfermas?

El ensayo diagnostica el mundo social y político contemporáneo utilizando la nomenclatura propuesta por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia sobre comunidades «sanas» y «enfermas», pero en un sentido particular. Con esto dicho, el objetivo de este libro consiste en explorar condiciones y posibilidades para emprender una relación entre el animal humano y la comunidad más sanas, es decir, menos erosionada por disputas emocionales, intolerantes o reactivas. Así, bajo esta sanidad pienso algo muy concreto y siguiendo una observación de Sloterdijk sobre el estado distintivo de nuestras sociedades contemporáneas como comunidades raptadas por un nerviosismo crónico. Así, de lo que se trata es de imaginar modos que nos permitan articularnos como comunidades políticas menos nerviosas, es decir, no solo desde la activación de estados de alta excitación a causa de situaciones de crisis o agobio –Sloterdijk hablará también de «histeria», no en un sentido misógino, sino a partir de su propia interpretación de la política y la creación del Estado, como transfiguración simbólica del amparo originario en el útero materno.

Y la observación de Sloterdijk tiene mucho sentido. Donde sea que miremos, advertimos un histerismo constante en materia política –baste detenernos unos momentos en seguir las discusiones políticas en Twitter–. Pero lo mismo observamos al interior de la institucionalidad política. Como señala Sloterdijk, a dicha activación afectiva parece verse forzado necesariamente quien desee ser escuchado en política; quien busque congregar a una mayoría compuesta por millones de personas que profesan los más diversos valores y formas de vida:

[L]as tensiones internas de los Estados-nación y los imperios nacionales, que constantemente tienen que domar los espíritus revolucionarios que ellos mismos han convocado, fuerzan relaciones de comunicación muy acaloradas, histeroides y casi de pánico, y son las únicas capaces de hacer de una población, que siempre ha estado dividida y diferenciada de muchas formas, un pseudotodo que vibre en temas e inquietudes comunes […], solo mediante la agitación permanente del día a día pueden integrarse, en la dimensión telecomunicativa, los grandes cuerpos políticos modernos del tipo Estado-nación.

Ahora bien, es evidente que esta estrategia es capitalizada –de manera consciente o no– especialmente por los sectores más extremos –sean de derecha o de izquierda–. En este sentido, el ensayo quiere mostrar que es justamente advirtiendo aquel nerviosismo crónico, aquella enfermedad psicopolítica, como podemos afrontar mejor la crisis que aqueja tanto a la institucionalidad política como a la convivencia democrática en todo el globo; una crisis que se expresa tanto en la desconfianza creciente por parte de las personas hacia el Estado y sus instituciones, en la creciente intolerancia propia de la llamada «cultura de la cancelación», como también con el ascenso de posturas políticas hostiles y cada vez más extremas –no solo de aquellas vinculadas a populismos de ultraderecha, sino también con planteamientos de izquierda que, con su adopción de luchas identitarias y de una agenda liberal y/o progresista, también han contribuido a erosionar el diálogo y la convivencia democrática.

En este sentido, las preguntas clave a desentrañar son, por lo tanto, las siguientes: ¿Cómo es el sujeto político que opera en la política contemporánea?, ¿cuál es la psicología de este sujeto?, ¿cómo podemos conciliar valores democráticos y plurales con la necesidad evidente que tienen amplios sectores de la población por reivindicar valores nacionales o cuestiones identitarias?, ¿cómo pensamos y educamos un espíritu público que permita generar vínculos políticos duraderos más allá de los intereses contextuales, oportunistas o cortoplacistas?, ¿cómo y en qué nos amparamos como comunidad humana políticamente más sana, es decir, que no enferma, como tanto ocurre hoy, de patriotismos burdos o cancelaciones arbitrarias? En síntesis, seguimos la huella de una pregunta que plantea Sloterdijk y que, a lo largo del ensayo, arriesgaremos responder:

[M]e pregunto por la razón suficientemente fuerte para estar juntos; pregunto por el motivo y el medio de la conexión entre las personas en los grandes cuerpos políticos modernos, por el éter de la comunidad en el que los sueños, los resentimientos, los traumas y las esperanzas de millones vibran.

En efecto, quizá una de las mayores dificultades del presente radica en la dificultad de configurar un nosotros político consolidado, es decir, una comunidad humana que pone a disposición sus acciones y orienta sus libertades singulares para obtener fines colectivos determinados –como perpetuarse o repetirse, como diría Sloterdijk–. En vez de lo anterior, vivimos en una era de dominio técnico-tecnológico que, como advirtió agudamente Heidegger, se ha vuelto una suerte de «destino» para individuos y comunidades; es decir, lo técnico ha logrado englobar y reconfigurar todo ámbito de la vida humana. Especialmente en el terreno de las relaciones humanas y la política, estos parecen estar totalmente raptados por lo que activan y configuran circunstancialmente las voces que medios de comunicación masivos y plataformas de información replican e imitan –sea mandatado por sesgos algorítmicos de inteligencia artificial (ia) o por personas que financien aquellos medios. Las comunidades, el nosotros político, en vez de constituirse a partir de discursos ideológicos, relatos, valores o intereses colectivos, en vez de ser un grupo que se vincule, parecen más bien un grupo atomizado, constantemente activado de forma emocional, circunstancial o histérico –de ahí su máxima enfermedad–, por lo que disponen los medios de comunicación. Contra aquellas expresiones de comunidades enfermas, el presente ensayo quiere volver a su protagonista, el humano, y propone comprenderlo como un animal que desde sus inicios demuestra una capacidad especial de generar vínculos, consolidar comunidades a través del tiempo y, por lo tanto, proporcionar amparo. Y esto es posible porque es un animal ancestral.

La vuelta al pasado como una activación de lo ancestral es, no obstante, todo menos evidente. En efecto, y antes de definir el sentido en que usaremos este concepto, la ancestralidad no parece hoy ser tema para la filosofía contemporánea. Hallamos muchas reflexiones acerca de la importancia de recuperar la tierra (Han), el medio ambiente o ecosistema, del «barco» común (Sloterdijk), o también del «antropoceno», e incluso de las llamadas «epistemologías del Sur», no obstante, sobre ancestralidad como un concepto psicopolítico la filosofía en buena parte calla. Por el contrario, y en otras direcciones abiertamente extrafilosóficas, advertimos una tendencia sostenida por incorporar este concepto en múltiples áreas. Algunos provienen, por ejemplo, en Latinoamérica, de una motivación sociocultural por recuperar saberes ancestrales pertenecientes a distintos pueblos indígenas de la región; muchos de ellos surgen de la necesidad de cultivar una memoria histórica y decolonial, y/o para considerar otras formas de vincularnos entre nosotros que permitan reconfigurar el ámbito social, laboral e incluso el médico –por cierto, no todos libres de controversias.

Pero, además de la dimensión política propia del interés por reivindicar saberes ancestrales de comunidades indígenas (al menos nos referimos aquí a aquellos que injustamente han sido postergados a lo largo del discurso civilizatorio, y no a aquellos que se han desechado ante la evidencia de su nocividad médica), nos encontramos con otra razón para recuperar lo ancestral: una motivación espiritual. Respecto a esta última pensemos, por ejemplo, en el número creciente de personas en el mundo que abandonan su creencia en las principales religiones –cristianismo, hinduismo, budismo, islamismo, judaísmo...– para adoptar otras formas alternativas, individualizadas y/o desinstitucionalizadas de espiritualidad. Entre estos, uno que crece en adeptos es la propuesta por el denominado «creacionismo alienígena» y/o la creencia en «alienígenas ancestrales». Según esta corriente pseudocientífica –popularizada durante de las 18 temporadas ininterrumpidas de la serie homónima en el canal History–, la creación y la evolución de la humanidad habría sido posible gracias a la irrupción y la intervención de extraterrestres –astronautas aliens– que habrían arribado a la tierra en tiempos inmemoriales. Esta opción no solo es llamativa por contradecir abiertamente la teoría de la evolución de las especies de las ciencias biológicas contemporáneas postulada por Darwin, sino también, y por lo mismo, por ofrecer una manera alternativa de mantener la diferencia esencial entre el origen extraterrestre y/o celestial de los seres humanos (muy propio de la cosmovisión judeocristiana, pero también de otras) y el resto de los animales y las plantas.

Ambas reactivaciones populares de lo ancestral, más que constituir cuestiones aisladas, llamativas o solo curiosas, representan síntomas de algo más profundo: de una suerte de desamparo propio del sujeto contemporáneo y un anhelo desesperado por mayor arraigo. La vida moderna, con todas sus evidentes ventajas, pero también con sus crecientes exigencias de hiperrendimiento y exitismo, sumado a la colonización progresiva del mundo de la vida por tecnologías emergentes, y al desgaste del planeta y sus recursos naturales, parece demostrar al menos un agotamiento de las formas de vida asociadas al modelo de consumo imperante, donde la plenitud y la prosperidad van asociadas a la acumulación de capital y al consumo de servicios, experiencias y bienes.

Adicionalmente, observamos un rechazo creciente a la organización social e institucionalizada que tradicionalmente conformaba el conglomerado político, y que trae consigo una fractura que amenaza la continuidad y el sentido de pertenencia en una comunidad. Aquí propongo, por lo tanto, volver la mirada en búsqueda de un sentido antropológico más antiguo que permita reanclarnos colectiva e individualmente al pasado y reunificarnos con un mayor amparo, para habitar desde ahí el presente y, con suerte, lograr construir un futuro menos sombrío que el que se nos aproxima. Y para esto es preciso atreverse a un giro ancestral.

En este libro comprenderemos al humano ya no como animal racional o solo enfermo, sino también como un animal ancestral. En línea con planteamientos contemporáneos afines (Han y Sloterdijk, especialmente), mostraremos que la concepción de individuo como sujeto racional, autónomo, solitario se funda en un imaginario que jamás ha sido real; uno que asume al ser humano como un sujeto incompleto, necesitado de orientaciones y artificios –«antropotécnicas», las llama Sloterdijk– para su plena realización. En esta lectura, el ser humano es un animal al que no le basta con su existir y su respirar, sino que debe desplegar determinadas formas de vida –la vida filosófica y/o cultural para unos, la moral para otros–,ciertas prácticas, destrezas y costumbres para alcanzar todo su potencial y ser digno de sus genuinas posibilidades.

Desde hace 2500 años, el ser humano es postulado como un ser extraordinario por poseer una capacidad especial que lo distingue de los animales y lo ennoblece a imagen y semejanza divina: su racionalidad. No obstante, aquella celebración de una presunta facultad racional escondida en el animal humano es responsable no solo de moldear un complejo de inferioridad al interior del individuo, sino que lo traslada a nivel colectivo. Precisamente, ligado a la glorificación de la razón y la cultura se despliega también un superiorismo cultural que existe venenosamente hasta nuestros días y que distingue entre comunidades civilizadas y bárbaras. Así, la idea de que, mediante su desarrollo cultural, artístico, filosófico, moral o incluso científico, el ser humano alcanza su realización, su más propia justificación, se descubre como la mentira más esclavizadora que ha venido sosteniendo desde hace siglos.

Pero no solo eso: aquel ideal de racionalidad desapasionada, desvinculada de los afectos, la carne y la animalidad, una que en el ensayo denominamos logos huérfano, ha conllevado el mayor de los desamparos. La mentira de la racionalidad desvinculada y huérfana ha hecho del ser humano un sujeto fantasmagórico, uno que, además de no comprender su lugar en el mundo animal y vegetal (en cuanto animal enfermo), se halla en un desamparo insólito respecto de sus pares humanos. Más bien se comprende, se organiza y vincula desde un ideal de sí mismo, desde un imaginario lleno de espejismos hoy más incapaz que nunca de generar vínculos y sostenerse a través del resguardo social. Contrario a ese logos huérfano, el ensayo propone reivindicar que, antes de aquel, el humano es un animal que posee una racionalidad primordial, relacional y profundamente unificadora a la que llamamos logos ancestral propia del animal ancestral que somos. Ahora bien, cuando pensamos en animales ancestrales, no necesariamente pensamos en un concepto político y menos en uno filosófico –como aquí queremos proponer–. Más frecuentemente se lo relaciona incluso con saberes de otro tipo, como los de la astrología. Para esta última, cada signo tiene un animal tótem, es decir, un símbolo espiritual vinculado a algún tipo de animal. Por su parte, el tótem corresponde a un objeto que se considera sagrado para una colectividad o grupo, y que, por su carácter simbólico, es un emblema que reúne y distingue a los miembros de ese grupo o clan de otros. Un tótem representa la materialización de una creencia en espíritus y/o divinidades que, de algún modo, protegen a los miembros de su tutelaje. En este libro no me referiré a los animales ancestrales en ese sentido astrológico, pero veremos que, al recuperarlo volvemos ciertamente a una dimensión prefilosófica y mítica o, mejor dicho, a una época por mucho tiempo ignorada en la historia de la filosofía y, peor aún, por la historia de la humanidad.

Tras este breve rodeo, podemos ya comenzar a definir lo ancestral y la ancestralidad como serán entendidos en este trabajo. La designación refiere al animal que somos en cuanto histórico y temporal, pero también ligado a ancestros biológicos. Con la denominación «ancestral» queremos reparar en una forma distinta de ser en el tiempo, tanto individual como colectivamente, del animal que somos. El animal ancestral constituye, por lo tanto, un sujeto que de forma especial tiene ancestros. Y ello significa, a su vez, no solo la realidad biológica de ser parte de un linaje genético específico, sino que, en un sentido evolutivo más amplio, tiene ancestros históricos que no ha reconocido por siglos. La ancestralidad será aquí un concepto clave porque logra reunificar al humano contemporáneo con sus verdaderas historias y herencias; con la prehistoria del Homo sapiens tanto como de las culturas llamadas «ancestrales» o «salvajes». Con ello, se reunifica a su vez con el mundo natural, que, si bien le presenta dificultades y obstáculos, constituye también el lugar originario desde donde puede desplegar su recuperarse y su ampararse en colectivo. Se trata de que, mediante el reconocimiento de esta dualidad biológica e histórica que reviste el animal ancestral, aventuremos una genuina reunificación con la naturaleza, con la tierra y sus tiempos, una que no busca demonizar la cultura, ni la ciencia, ni la tecnología, sino que intenta dar cobijo en medio de la vida contemporánea. Una que permita entender al individuo en un nuevo amparo, que dibuje un habitar distinto, entretejido, interdependiente, profundamente consciente y respetuoso de su temporalidad, su cuerpo y su historia propias, y con un sentido colectivo de pasado, presente y futuro. En los capítulos de este texto revisaremos la relación entre ancestralidad y comunidad desde un punto de vista amplio, es decir, no solo los ancestros relativos al linaje directo, de generaciones históricas o biológicas, sino también con nuestros ancestros más antiguos y por demasiado tiempo despreciados; los primitivos homínidos como los neandertales, aquellos salvajes previos al logos categorial, como también nuestros parientes chimpancés y bonobos –con quienes compartimos el 98 por ciento de nuestro adn–, pero que siguen siendo negados por buena parte de la humanidad al preferir continuar creyendo en divinidades celestiales y alienígenas. La recuperación de estos ancestros va justamente en contra de aquella persistencia inaudita por defender que existe una diferenciación esencial entre humanos y animales. La hipótesis que quiere plantear este ensayo, por lo tanto, consiste en defender la tesis de que nuestra articulación comunitaria ha sido siempre posible gracias a un modo de articulación ancestral, a una racionalidad con características no solo temporales, sino también sonoras. Esa racionalidad sonora que rodea, modifica y configura espacios de comunidad y socialización, y que explicaremos en el capítulo 1, «Logos huérfano y logos ancestral», si bien es muy distinta a la racionalidad huérfana de la cultura y sus ideales ilustrados, es precisamente componente sustancial del logos ancestral.

Hay algo epocal, algo que trasciende las coyunturas políticas regionales, que pareciera ser el trasfondo del desarraigo moderno: el apogeo del individuo. Como veremos en el capítulo 3, «Pluralismo e identidad experimental», si bien desde el reinado del sujeto ilustrado y gracias a la secularización somos libres de dogmas y arbitrariedades, dicho dominio tiene altos costos tanto para el individuo como para la cohesión social. Y tal desamparo no solo se relaciona con el avance de lo técnico y sus propios despliegues –y que Heidegger vaticinó muy bien, o antes de él, y en la misma línea, Nietzsche, al denunciar la «muerte de Dios»–, sino que tiene que ver con un desamparo más profundo, más psíquicamente insostenible para el animal ancestral que somos. Dicha orfandad se traduce en la pérdida de algún tipo de interpelación, de autoridad y/o de sentido de trascendencia que oriente la libertad individual ganada para dar espacio a la continuidad, a una trascendencia terrenal, a nuevas generaciones, a nuevas responsabilidades aquí en la tierra para con otros –humanos, animales y plantas–, capaces de sentirse comprometidos y obligados a resguardar el futuro. O, en otros términos: el desamparo del sujeto moderno es también un desarraigo generacional, una orfandad con respecto a las generaciones pasadas y futuras, que impide la continuidad y la estabilidad de un gran nosotros terrestre.

Ese desarraigo es hoy gravísimo porque se traduce en un desamparo psíquico que está siendo capitalizado ferozmente por los extremismos y los fanatismos políticos más peligrosos –en especial, por populismos, políticas identitarias y oportunismos políticos incendiarios que nutren y activan miedos atávicos–. Estos podemos definirlos como aquellos temores que compartimos desde hace generaciones, es decir, se trata de desconfianzas remotas, ancestrales, que hemos heredado –sea desde la biología, la cultura o una mezcla de ambas, como proponemos: miedo a la muerte, a los extraños, etcétera. El miedo tiene una función adaptativa fundamental para la preservación de la vida; se trata de una respuesta evolutiva con causas fisiológicas bien definidas –donde diversas hormonas como la adrenalina y el cortisol se activan y el ritmo cardíaco, la sudoración y el tamaño de las pupilas aumentan– ante situaciones que detectamos como riesgosas y peligrosas para la supervivencia, sean reales o imaginarias, y donde identificamos posibles depredadores o agresores. El miedo, por lo tanto, es una reacción que nos motiva, nos despierta del inmovilismo y permite que realicemos diversas acciones. Siendo esto así, el miedo ha sido y constituye una emoción que permite una coordinación y una cooperación entre actores para protegerse de un mal advertido como una amenaza común. De aquí que buena parte de las estrategias políticas del presente, especialmente las antes mencionadas, se desarrollen precisamente como campañas del miedo o del terror –o, dicho de otra forma, como la administración de cuestiones psicológicas con fines políticos.

Normalmente, los discursos de las campañas del terror se caracterizan por justificar su ideario y su agenda política a partir de la identificación de una oposición demonizada; como reacción necesaria ante una contraparte comprendida como un enemigo común, peligroso y poderoso, como un victimario que «no respeta nada ni a nadie» (Sebastián Piñera, expresidente de Chile). Por su parte, la propia posición es estilizada como una comunidad de afectados, cercanos y víctimas de la otra. En esta administración del miedo, el resultado deviene justamente en lo que hoy vemos por doquier en política: la separación permanente del mundo entre enemigos y amigos. Y, si bien aquella división ha sido identificada por diversos filósofos y políticos como esencial de lo político, como un fenómeno afectivo emocional fundacional de la política, esto no implica reconocerlo como su único elemento aglutinador. Este ensayo busca precisamente mostrar que hay otras formas, también atávicas, pero más amplias y fecundas, propias del animal ancestral para congregarnos.

Mucha tierra desacralizada se nos puso libre bajo los pies, pero despojada del mito o de un sentido trascendente que deja la vida o bien al arbitrio de manipulaciones políticas oportunistas, o bien sumida en un nihilismo dark sin esperanza, sin miedo a algo que perder. Inconscientemente que- damos en una orfandad psíquica creciente, necesitada de nuevos dioses pero que por su falta acepta rápidamente la oferta técnica –lo que medios de comunicación masivos, redes sociales o plataformas de información digital nos ofrecen–, o bien es captada por discursos atávicos que activan afectos comunitarios con los que nos sentimos amigos de unos y enemigos de otros. En ambos casos se trata de cómo desde el miedo y la emoción surgen ordenamientos sociales que no son azarosos ni tampoco irracionales, sino precisamente despliegues de nuestra racionalidad ancestral.

Como decía, el logos ancestral propuesto reúne al ser humano con sus antepasados reales y lo aleja de los imaginarios divinos, lo resitúa como un animal que vive de forma particular el tiempo y la historia, y, por ello, posee y demuestra una ancestralidad distinta de la de otros mamíferos. Con la consideración del humano como un animal ancestral nos rearticulamos con los primeros homínidos que, de una forma u otra, por uno u otro medio, desplegaron un modo trascendente de estar en la naturaleza y del que hicieron un mundo, que desde el principio fue lógico, simbólico, místico y mágico de forma unitaria, mucho antes que solo científico o proporcional. Quizá se trate de aquel momento insólito en el que el Homo sapiens tuvo lenguaje porque fue un sí mismo dialogante, un primer salvaje que salió de sí y se dio cuenta de lo que le ocurría, dejó de lado sus quehaceres, conversó consigo mismo y se dejó cautivar por un rayo, lo temió y vio en él a un dios. Justamente es esa conciencia mística, como propone este ensayo, la verdadera antropogénesis, el momento en que un primate pasó a homo, porque tuvo experiencia de lo otro como otro desde sí, se sintió de algún modo interpelado por aquel afuera y dejó de ver lo que lo rodeaba solo como algo disponible para algún uso o desuso –y se dejó ordenar por una voz–. Fue cuando el fuego dejó de ser fuego que calienta o quema, y pasó a ser objeto de la mayor fascinación contemplativa, cuando lo cautivó e inquietó, cuando una llama lo conmovió –literalmente entendido, como un ser movido por eso otro. Ahí, en esa admiración, en esa aparente pasividad u ociosidad del contemplar, inicia de verdad el ser humano –y con ello también, no olvidemos, la filosofía. En este ensayo se tratará entonces de postular aquella racionalidad ancestral del animal ancestral desde una explicación que lo vincule con su desarrollo cognitivo evolutivo y que estructura desde aquellos tiempos la verdadera historia humana y su política.

Para elaborar dicho sentido ancestral y su rol comunitario será preciso indagar, además, en tres conceptos clave que tensionan, paradójicamente, entre sí: pluralismo, individualidad e identidad. Como nunca, y pese a todas las adversidades materiales y contextuales, los individuos hoy no solo pueden, sino que parecieran estar mandatados a asumir soberanamente su existencia; interpelados a escribir con una libertad insólita el contenido de sus biografías y escoger en solitario su propio proyecto vital de acuerdo con sus valoraciones. Paradójicamente, aquella posibilidad de autodeterminación de individuos y colectividades parece a veces más una condena que una genuina libertad. Hay en el hoy una forma de esclavitud solapada bajo el buen nombre de «libertad»(Han). Adicionalmente, y pese a que el pluralismo justamente intenta respetar la individualidad del sujeto singular, dichas defensas ocurren frecuentemente mediante luchas identitarias que pugnan entre sí.

Precisamente, una de las contradicciones político-valóricas más importantes que motivan estas páginas surge de la incomprensión ante, por un lado, la coexistencia de discursos políticos y jurídicos que abogan por la democratización, la defensa y la reivindicación de derechos para una mayor diversidad antropológica, sexoafectiva, política, valórica o cultural, a la vez que, por otro lado, avanzan tendencias opuestas, abiertamente autoritarias, reaccionarias, conservadoras y hasta neo-fascistas. A partir de la pluralización de las formas de vida –una diversificación que ocurre con distintas intensidades y matices en todo el globo–, se alzan tendencias irreconciliables. Y esto indistintamente de lo diametralmente diferentes que sean las fuerzas políticas en cuestión, pues, se trate de posiciones de extrema derecha o de la izquierda identitaria, se observa que ambas capitalizan con la activación nerviosa y emocional –y en registro moral– de los votantes: mientras que la última se sostiene desde una narrativa maniquea que divide el mundo entre opresores y oprimidos, la ultraderecha también moraliza y divide el mundo entre un nosotros de amigos (nacionales, trabajadores, etcétera) contra el de ellos de enemigos (extranjeros, delincuentes...).

El ensayo plantea, por lo tanto, que aquella contradicción es fruto de una concepción particular del significado y de la importancia que posee el individuo en nuestros días. Argumentar en este sentido no significa demonizar la singularidad o ir en su detrimento para relevar valores comunitarios. Más bien, se trata de adentrarnos en la psicopolítica que permea la relación entre opuestos clave del ensayo –individualidad, colectivo, diferenciación y homogenización, desamparo y amparo–, con el objeto de proponer una alternativa que nos permita dar con una forma menos maniquea, atrincherada y más amplia para vincularnos en torno a algo que permita respetar las diferencias sobre valores y estilos de vida y su dinamismo; limitados en torno a un irreductible que nos permita un amparo presente con instinto de futuro. El individuo, por lo tanto, no es aquí el sujeto de crítica, sino la racionalidad moderna, esa que llamamos logos huérfano, en el que aquel ha sido instalado, postulado y, también, engañado. Una consideración de la que es cautivo, aprisiona a otros y no permite formar vínculos comunitarios duraderos en el contexto contemporáneo. De este logos huérfano y del desamparo del individuo moderno es responsable en buena parte, como quiere mostrar este trabajo, justamente la tradición filosófica.

En virtud de fomentar el respeto ante la diversidad de estilos de vida y su dinamismo, proponemos el concepto de identidad experimental. La identidad experimental, como se explicará en el capítulo homónimo, comprende al sujeto como un individuo que existe construyendo identidades de una y mil formas –siguiendo una consideración fuertemente nietzscheana–, definiendo narrativas que nutran una biografía con sentido, pero reconociendo la identidad como un suceso plástico, contingente y cambiante, y no como una cuestión esencialista. Las comunidades sanas podrían ser, como tratamos en el capítulo 4, «Comunidades sanas y enfermas», por lo tanto, colectividades compuestas por individuos que ven en los otros no solo enemigos, sino que se reconocen a sí mismos como sus propios posibles enemigos –y reconocen el valor de esta transvaloración.

Finalmente, y dado que en este trabajo se expone la estructura mística del logos ancestral, este está permanentemente revisado desde una perspectiva psicopolítica. Y aquí se pondrá énfasis en la función unificadora y hasta cierto modo política que ofrecen desde antaño lo mítico y la magia en cuanto mecanismos terapéutico-simbólicos para sostener la realidad. Con ello, no se busca rehabilitar estas figuras para la política actual, sino más bien mostrar que desde «la muerte de Dios» y, posteriormente, con el fin de los «grandes relatos», y en lo que ambos coinciden en un diagnóstico nihilista, la posibilidad de generar comunidades políticas cohesionadas queda desprovista de orientaciones y/o al arbitrio de manipulaciones maniqueas. No obstante, aquella carencia ideológica o valórica no desaparece como necesidad psíquica del animal ancestral, sino que es más bien manipulada, moldeada y activada mediante alternaciones afectivas –miedo, ira, resentimiento– con propósitos políticos. Ante el apogeo del nihilismo de la época, uno que no solo se caracteriza por la falta de Dios, sino también por la angustia existencial que ello provoca, se propone imaginar la posibilidad de un nihilismo mágico como terapia. Ahí, la magia se expone en su función terapéutico-simbólica –algo que fue por mucho tiempo la religión– para que la vida recupere su relación con un espacio trascendente que le proporcione amparo, para que se reencante, se reenamore de sí, de su vida, de los otros, y recupere un futuro común para los suyos –humanos, animales y plantas.