Entre crítica de la clínica y clínica de la crítica

André Menard
hace 4 días
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Actualizado: hace 13 horas

André Menard sobre Narrar, de Roberto Aceituno

Pese a su aspecto breve y menudo, el libro de Roberto Aceituno por dentro está lleno de recovecos de extensiones y densidades dispares, así como de imágenes, anécdotas y reflexiones que van resonando entre ellas y con las que revolotean fuera del libro, dentro y entre nuestras cabezas. Ahora bien, para efectos de su presentación -y que le agradezco mucho a Roberto la invitación- yo lo diseccionaría así, muy someramente, en dos momentos. Momentos que tienen más que ver con lo que me hicieron pensar que con lo que el autor estaba pensando seguramente. Un momento clínico y uno crítico, o uno más dedicado a una crítica de la clínica (de la escucha, sobre todo) y otro más dedicado a una clínica de la crítica (de lo que se puede pensar, escribir). Y creo que esta distinción entre clínica y crítica es hasta cierto punto correlativa de la distinción que expone en los primeros capítulos entre la pequeña y la gran historia, la pequeña de cada uno y la gran historia más o menos oficial del país, del mundo…

Entre las dos, como vínculo privilegiado de su mutua incomensurabilidad estaría la locura, que, según Gaudillière y Davoine, sería un “modo de hacer pensable lo impensable”, un “testimonio de lo que no ha podido ser testimoniado”. “El trabajo con la locura -dicen estos autores- da cuenta de un trabajo con la historia (…) ahí donde el lazo social ha fracasado en su función de simbolización” (p. 19). Tesis muy parecida, muy en resonancia, al menos aparentemente, con aquella que Lévi-Strauss planteara en 1950 sobre el lugar estructural de los anormales (poetas, chamanes o locos) en la sociedad: se trataría de habitantes de esas zonas de menor densidad simbólica en que las costuras de la sociedad corren peligro de ruptura y que por lo tanto estarían encargados de producir “síntesis incompatibles” (como sus delirios) para copar esos vacíos de sentido colectivo. Pero mientras en Lévi-Strauss prima la figura del suplemento como taponeo de una falta, una falta de sentido, que el significante flotante como significante que no significa nada (más que la pura significación) viene a indicar, pero también a subsanar, en el libro de Roberto, me parece que la cosa va más por el lado del exceso que de la falta (o eso me gustaría pensar), más por una atención al carácter excesivo del acontecimiento que ocurre como ocurren las cosas encontradas: fósiles, tréboles, ovnis, pero también coincidencias, que son las que Roberto parte abordando.

En este sentido cuenta una historia muy buena y que -excusándome por el spoiler- necesito resumirles aquí: cuenta Roberto que haciendo su práctica profesional en el Hospital psiquiátrico de Santiago conoció a un joven paciente que afirmaba que “las piedras hablan”. Esa frase le hizo recordar un viaje anterior por el desierto nortino, donde pensando en el destino de los detenidos desaparecidos, se dijo a sí mismo “si las piedras hablaran..:”. Con el tiempo y el diálogo con este joven apareció un dato de su padre: había sido un militar a cargo de un campo detención después del golpe justamente allá en el Norte Grande. Ante el encuentro con esa coincidencia, Roberto escribe “la Gran historia y la pequeña historia” (p. 24). Y luego agrega: “Las piedras hablaban. No era un delirio solamente, era el relato de una verdad impronunciable. Algo nos concernía a ambos, era parte de nuestra pequeña y gran historia. Otras coincidencias” (p. 25).

Freud quizás hubiera pensado en la telepatía. Jung en las sincronías. Pero al parecer no es necesario derivar en lo paranormal, basta con considerar la magia y la brujería inmanentes que subyacen a nuestra relación con la historia, y sobre todo de la Historia con las múltiples historias que la componen y sobre todo la descomponen, la enredan y la enturbian en su supuesta linealidad. Quizás estas coincidencias puedan leerse bajo la figura de la resonancia. Resonancia entre las historias. Resonancia que como toda resonancia no tiene agente, o más bien, se sitúa en una zona que no es ni plenamente activa ni plenamente pasiva. El que resuena siempre es hecho resonar por algo. Algo tiene entonces que ver la resonancia (y sus coincidencias) con ese espacio pre-individual que según Roberto la narrativa onírica contiene. Si entendí bien, Roberto plantea un desfase, una diferencia entre la narratividad del sueño y el relato de su contenido. Éste, más que motivar la narración, sería un “factor secundario”, en sus palabras. La narratividad excedería a lo narrado, sería como su sombra, su secreto, la potencia de un desfase entre “contar lo que no se dice y decir lo que no se cuenta” (p. 33-34). Y en términos temporales, esta narratividad enreda la linealidad del tiempo, “futuro anterior” que se manifiesta como ese pasado que nunca fue presente, como ese pasado que ocurre a posteriori, como en el caso del sueño de la señora que entra con una bandeja de copas al salón y que se le caen justo cuando suena el despertador… ¿coincidencia o acceso a través del sueño a otra temporalidad? ¿al contratiempo de su narratividad?

Es interesante que para ilustrar este enredo temporal Roberto recurra al concepto de “imagen sobreviviente” de Aby Warburg, entendidas éstas como puntos de densidad histórica imposibles de reducir a una simple posición sobre la superficie de una temporalidad histórica lineal. Se trataría más bien de nudos de historicidad, nudos de opacidad interminablemente narrables, más que simplemente interpretables, si entendemos la interpretación como la transparentación de su opacidad por la función representacional que la volvería ejemplares de un periodo, un estilo, un artista… Y es aun más notable que antes recurra a la metáfora de unas “teselas (esos cuadritos que componen un mosaico) concretas de la realidad” de las que habla Alessandro Baricco, que a veces “emergen del ruido blanco del mundo, y se ponen a vibrar con una intensidad particular, anómala. (…) Allí donde se verifica esa vibración, se genera un tipo de intensidad (…) Se podría decir que para lograr una determinada permanencia, generan un campo magnético a su alrededor (…). A estos campos magnéticos singulares les damos un nombre particular. Ese nombre es: historias” (citado en p. 33) Y lo notable, al menos para mí, es que en esta cita resuena estrechamente la descripción que el antropólogo Jean Bazin hacía del fetiche africano.

En lugar de las interpretaciones tradicionales que lo ven como un instrumento de representación de espíritus, dioses o elementos cosmológicos, Bazin decía que se trata de cosas singulares construidas más para contener que para representar, y contener elementos heterogéneos que aumentan su capital de singularidad (como las sopas de las brujas) y que de esta forma los hacen vibrar -como las teselas de Baricco- por sobre las personas y objetos cotidianos generando sus propios campos magnéticos, o campos de influencia o de historias. En este sentido Bazin explica que en lo que respecta a su construcción, los fetiches no son reducibles a una receta o a una fórmula. En sus palabras, son menos formulables que narrables. Es decir, cada fetiche es la ocasión del despliegue de las historias que contiene… lo que recordé al leer a Roberto cuando dice que “la narración es a veces un antídoto a la violencia de la interpretación” (p. 34).

Esto en cuanto al momento clínico del libro. El momento crítico ocurrirá en los capítulos siguientes, pues en ellos Roberto reflexiona en torno al problema de la violencia a escala histórica (como en el caso del trauma y la deuda en torno al tratamiento histórico y político de los detenidos desaparecidos) o a escala podríamos decir más estructural, como en el caso del racismo en Chile. Para abordarlo coloca al racismo en la misma constelación que el machismo, el fascismo o el neoliberalismo, menos como una manera de hablar del racismo mismo, que como una manera de abordar lo que realmente le preocupa: las condiciones de su abordaje. Todos estos “ismos” de la crueldad tienen en común, en palabras de Roberto, el que “de tanto saberlos no los podemos pensar más” (p. 55). Es decir, tienen en común el plantearnos una pregunta por la posibilidad o la imposibilidad de criticarlos. De ahí que lo que sigue pueda leerse como una clínica de la crítica. Roberto habla directamente de una trampa: “la trampa en que nos encontramos: para intentar ver la realidad de frente, nos mantenemos en una lógica, un modo de pensar, donde las mismas dicotomías y oposiciones que denunciamos ideológicamente terminan por parasitar nuestras intenciones transformadoras” (p. 55). Así, por ejemplo, “la crítica anti-racista se declina mediante categorías que tienden a configurar un ellos y un nosotros, cuando esas categorías ya son parte de un habla violenta y denegatoria” (p. 55). En otras palabras, y en un problema que excede el caso específico del racismo, la pregunta es como hacer una crítica de algo sin recurrir a las categorías de lo criticado, o, como Roberto lo plantea más precisamente, cómo criticar un contenido, si no se logra salir del espacio, del rayado de cancha, o en sus palabras, “del continente”, de ese “imaginario real” que “establece en nuestras condiciones actuales mucho más un espacio que imágenes o representaciones” (p. 55).

Surge entonces la pregunta por la posibilidad de otra crítica, o en palabras de Roberto “¿Qué otras estrategias (…) pueden ponerse en marcha para que las cosas, éstas de las que hablamos sin pensarlas del todo, adquieran la elocuencia de una inscripción que no se realiza, porque el continente se encuentra amenazado?” (p. 58). Pregunta que podría reformularse como la del paso de una crítica negativa, una crítica de algo, a una crítica -como diría Willy Thayer- afirmativa, no una “crítica de”, sino que una crítica inmanente al continente que critica, una crítica que erosiona sus delimitaciones sin oponerle un continente alternativo (como por ejemplo se suele hacer oponiéndole a la tradición occidental tradiciones o culturas alternativas), en la medida en que esto supone una suerte de meta-continente que contenga su oposición, pero que no hace más que reproducir las categorías del primero.

Es lo que ocurre por ejemplo si se critica la tradición filosófica occidental diciendo que en realidad es la ideología de la etnia blanca, entendiendo por ideología una construcción particular y contingente que se postula como universal y necesaria. El problema es que, en su propia formulación, en el recurso a la categoría de “ideología”, la crítica participa de la misma tradición occidental y sus oposiciones. La deconstrucción quiso ser una salida a este entuerto. Los ready made de Marcel Duchamps otra: en lugar de criticar al museo de bellas artes oponiéndole un museo alternativo (o poniéndole una bomba), el ready made difumina la clara distinción entre el adentro y el afuera del museo… Pero quisiera detenerme en un caso más cercano a la cuestión del racismo evocado por Roberto. Se trata del caso de Manuel Aburto Panguilef, dirigente mapuche, político, profético y quizás un poco esquizofrénico, presidente de una de las más importantes organizaciones mapuches del siglo XX, la Federación Araucana, cuyo proyecto político, desarrollado entre los años 20 y 40 del siglo pasado puede leerse como una crítica al racismo chileno. Pero una que en lugar de, por ejemplo, denostar a la raza y al racismo por su falta de fundamento científico, la asumía al centro de sus reivindicaciones. Pero al hacerlo, la raza ya no refería sencillamente a un sustrato biológico y pre-político, sino que funcionaba más como el efecto histórico de un trabajo de registro. En cierta forma la raza araucana era como el producto del archivo mapuche que se esmeró en construir, un archivo constituido por un registro civil mapuche así como por un registro judicial mapuche. De esta forma desnaturalizó la raza, volviéndola el efecto de su inscripción en ese archivo autónomo respecto de los archivos estatales chilenos.

Ahora bien, dadas las condiciones políticas concretas, es decir, el no reconocimiento oficial por parte del Estado chileno de ese archivo, sobre todo porque carecía del respaldo económico y militar que hubiera garantizado su autonomía, podemos decir que Aburto montó una suerte de “archivo” entre comillas, una performance o simulacro de archivo. Pero esto no significa que ese montaje no haya tenido efectos críticos (de hecho, Aburto fue sistemáticamente reprimido por el Estado): el efecto de mostrar que la única diferencia relevante entre ese archivo chileno y su archivo mapuche no es de contenido, racionalidad o necesidad histórica, sino que se trata de una diferencia histórica y contingente en sus relaciones de poder. Aburto lograba mostrar que el archivo chileno no era más necesario y menos contingente que su archivo mapuche. Y decir que el archivo chileno no era más necesario, era como decir que no era más naturalmente superior, que es lo que le permitía el uso “científico” de la raza y el racismo, por oposición al uso político y performático que Aburto hizo del mismo término.

Este valor crítico del simulacro creo que algo tiene que ver, en algo resuena, con lo que dice Roberto respecto de la relación entre literatura y verdad histórica, refiriéndose especialmente al caso del Moisés y la religión monoteísta que Freud justamente llamaba su “novela histórica”. Allí la ficción cumple la misma función que la locura en el capítulo anterior sobre las coincidencias, cuando habla de ciertas “verdades históricas que sólo la ficción (…) vuelve legible, incluso pensable” (p. 36). En este mismo sentido podemos decir que el archivo de Aburto y la Federación Araucana no es sustancialmente más “ficcional” que el archivo chileno. Son efectivamente distintos, pero la diferencia no es de naturaleza, es contingente. En este sentido, la relación de la ficción con la historia es análoga a la del simulacro y la verdad: más que enfocar la crítica en denunciar los simulacros de la verdad, la cuestión parece que pasa por develar la verdad del simulacro. Y del simulacro como condición inmanente que a veces vibra como las teselas de Baricco. Con ciertos simulacros, con ciertas ficciones, parece que pasa lo mismo que con el fetiche según Bazin, que en lugar de ubicarlos en la posición de objetos de crítica (de una crítica negativa, una crítica de), se les puede considerar como objetos críticos en sí mismos, como acontecimientos críticos que desfamiliarizan lo cotidiano, que le inyectan una inquietante extrañeza.

Y aquí no puedo terminar sin aprovechar de referirme a uno de mis objetos críticos predilectos, y que aparece a la pasada en el libro de Roberto, justo después de señalar la posibilidad de que las piedras hablen. Me refiero al ovni, y al ovni entendido no como objeto de crítica, sino que como objeto crítico que viene a erosionar las categorías y las distinciones que permiten el juicio crítico, por ejemplo, entre la locura y la cordura o entre la verdad histórica y la ficción, o que enreda el orden causal que va del original al simulacro o de lo auténtico a lo falso. Roberto señala al ovni después de citar a otro interno que hablaba del triángulo formado por el hospital psiquiátrico, la morgue y el cementerio como un “triángulo de las Bermudas”, un triángulo de las Bermudas entre comillas, es decir un simulacro del verdadero triángulo de las Bermudas, que Roberto, junto con recordarlo poblado de ovnis y desapariciones misteriosas, tiene la precaución de calificarlo de “improbable triángulo de las Bermudas”. Improbable no porque no fuera triangular, sino porque probablemente no era, no existía, o al menos, existía menos que el muy concreto triángulo formado por esos tres recintos de la comuna Recoleta. Y lo mismo podría decirse de la realidad de las desapariciones constatables en cada uno de ellos. Curioso simulacro el de un triángulo de las Bermudas más real o al menos más concreto que el triángulo original del que se inspira…

Me gustaría terminar con una cita del tomo 3 del libro Pasaporte a Ovnilandia de Sergio Sánchez, que cifra este vértigo de ambivalencias y resonancias entre locura e historia, entre original y simulacro y entre ficción y verdad, cita que creo se hubiera sentido a gusto en el libro de Roberto:

“Me reuní con una vieja amiga a conversar en torno a un café (…) En cierto momento le mostré la portada del volumen 2 de esta saga en que aparece la fotografía de un presunto ovni tomada por el estadounidense George Stock el 29 de julio de1952 en nueva Jersey. Ella había sido testigo de un incidente ovni a fines de los 70. Cuando frisaba unos 12 años en la zona semi rural en que habitaba por entonces. Nunca se interesó por la ufología, ni antes ni después de su avistamiento, pero tampoco podía desentenderse de su experiencia.

Qué buena es esa foto, porque es de “los ovnis de antes”. Quiero decir, un platillo volador. Un platillo-platillo- comentó.

¿Se parece el platillo de esta foto a lo que vieron tú y tu familia?- Inquirí.

Es que así fue. No lucecitas raras, de noche.; no esas bolas luminosas que muestran los ufólogos de la televisión, que pueden ser cualquier cosa. No: un platillo volador con algo que podría ser una cúpula (aunque sin antena). Y lo mejor de todo: en pleno día. Y con un zumbido, tal como aparecían los platillos en los dibujos animados que veíamos cuando niños. Nunca voy a olvidar ese zumbido. Parece una locura, pero yo lo vi junto a diez testigos más. ¿Qué le voy a hacer?

¿Estás realmente segura de que lo viste? Mira que a veces la imaginación y la memoria nos juega malas pasadas.

Tan segura como del hecho de que te estoy viendo ahora. Esa vez nos quedamos todos enmudecidos. Sabíamos que era increíble lo que estábamos observando. A lo largo de los años no hemos hablado mucho del tema, sólo sé que la experiencia no me gustó…

¿Por qué?

Porque daba la sensación de algo que no era de aquí… cómo decirlo… era como la aparición de algo que podía alterar todo lo que somos, todo lo que pensamos, de un momento a otro. Imagínate: mirando junto a tus padres, hermanos y amigos ¡Un platillo volador! ¡Como los de la tele! ¡En plena tarde! Estás observando algo fantástico, casi ridículo. Pero no puedes evitar verlo. Es esa sensación la que no me gustó.

¿Sabías que existe cierto consenso en que esta fotografía es trucada?

Desde mi punto de vista, da lo mismo. Hay truco cuando se falsifica algo, ¿no? Es decir, cuando hay un original verdadero. No puedo negarlo, por más que quiera: Vi un platillo volante hace más de treinta años y era igual al de la foto trucada”. (Sánchez Rodríguez, Sergio. 2022. Érase una vez en Ovni Landia. Tomo 3: El gran enigma de la imaginación ufológica, Santiago: Coliseo Sentosa, p. 19-20)