Michel Foucault, una lectura posthumanista. Ética, política, porvenir
I
Pertrechos contra el humanismo
Muerte del hombre
El surgimiento del humanismo como objeto y orientación axiológica del pensamiento, ha sido localizado tradicionalmente hacia fines del siglo XV, entendiendo que allí se encontrarían los orígenes históricos de lo que hoy conocemos como ciencias humanas (Cordua, 2013). La decadencia de la representación teológico-cristiana del mundo, correlativa al surgimiento del Renacimiento europeo, así como de inflexiones filosóficas específicas –como la formulación del cogito cartesiano–, acompañan esta lectura, para afirmar el ocaso del antiguo mundo y la emergencia de un proyecto filosófico y cultural moderno de carácter laico, racionalista y antropocéntrico. En esta perspectiva, la coligadura entre humanismo y el concepto de hombre en su finitud –desde Descartes a Hume–, constituirá un esfuerzo importante contra las ambiciones dogmáticas del conocimiento absoluto (Han-Pile, 2003).
Por contraste, el mismo subtítulo del Discours de la méthode (2016) –«Pour bien conduire sa rai- son, et chercher la vérité dans les sciences» [Para bien conducir la razón y buscar la verdad en las ciencias]–, anticipa y graba la valencia específica de este humanismo como un cuerpo doctrinal, ciertamente crítico del oscurantismo medieval, pero, al mismo tiempo, profundamente práctico y, por ello, normativo.
Pese a este hábito de lectura, de entrada, es necesario tener en cuenta que la crítica de Michel Foucault al humanismo no puede ser reducida, sin más, a una postura anti-humanista o «inhumana» como ha sugerido Alain Badiou (2006), ni mucho menos a un cuestionamiento global del humanismo como movimiento filosófico y cultural.
En una sugerente clasificación, Nancy Fraser (1985) interroga los sentidos que podría tener esta crítica en Michel Foucault. En esta dirección, identifica: a) un estrato de tipo conceptual o filosófico, a partir del cual se despliega una crítica a la metafísica occidental centrada en la figura del sujeto y la filosofía del cogito; b) otro, de tipo estratégico, como crítica al encubrimiento de tecnologías de dominación tras la apelación a valores humanistas; y, c) finalmente, un estrato de carácter normativo, a partir de una crítica que sostendría que el humanismo sería intrínsecamente indeseable, en la medida en que no comporta otra cosa que una renovada fórmula de dominación.
Como veremos, Foucault nunca dispuso una sistematización formal de los estratos que conforman su crítica al humanismo, encontrándose distribuidos, más bien, de manera fragmentaria al interior de un corpus de problematizaciones históricas, filosóficas y políticas que, pese a su dispersión analítica, contribuyen a organizar una clave de interrogación constante –en ocasiones explícita, en otras, velada– en su trayecto filosófico. De ahí la simetría de esta clasificación con los tres momentos con los que tradicionalmente se suele representar su itinerario de pensamiento: saber, poder y ética.
De todos modos, habría que intentar leer esta constelación problemática en sus interrelaciones, para evitar así, el mismo riesgo denunciado por Fraser (1985) de una lectura parcial que pierda de vista el conjunto, al enfatizar un estrato por sobre los demás. Es el caso de investigaciones como las de David Hoy (1981), con un acento exclusivo en los aspectos puramente conceptuales de la crítica, o como aquella de Dreyfus y Rabinow (2017), centrada en la crítica normativa a los valores humanistas. Tal como intentaremos mostrar a lo largo de este libro, los aspectos filosóficos y políticos comprometidos en la problematización de Michel Foucault, constituyen no sólo una elección de estratos a partir de los cuales dirigir la crítica, sino que comprenden contraofensivas frente a una ontología antropocéntrica que ha diagramado la reflexión sobre el hombre y su mundo, a partir de un discurso y unos saberes respecto de él, un conjunto de tecnologías de poder y una constelación de valoraciones morales dirigidas a su conducción.
En este sentido es que nos parece justo entender esta lectura como una crítica al humanismo. Sobre todo, porque se trata de aspectos que se solicitarán de manera recíproca y que en el pensamiento de Foucault serán abordados y desarrollados de manera sucesiva a lo largo de su trabajo filosófico. Al respecto, resulta significativo considerar la intervención de Foucault pronunciada el año 1982 en la Universidad de Vermont, dos décadas después de este debate, en la que argumenta que es a través de determinadas prácticas históricas (psiquiátricas, médicas, penitenciarias) que un modelo específico de humanidad ha tomado forma, esto es, prácticas a partir de las cuales se ha representado una idea normativa y general acerca del hombre, cuestión que tiene como correlato la presentación universal de un modelo específico de libertad. En este contexto de argumentación es que pudo agregar que «nuestro futuro comporta más secretos, más libertades posibles e invenciones de los que el humanismo nos permite imaginar, al interior de la representación dogmática de los diferentes componentes del espectro político: izquierda, centro y derecha» (1988, p. 782). Como colofón a la reseña de un trabajo del biólogo Jacques Ruffié, Foucault (1976b) ya había adelantado, en este sentido, que es la historia la que dibuja la forma de aquello que llamamos humanidad. Contra la noción de raza presente en tono crítico en dicho trabajo, añadirá que la especie no puede ser definida a partir de un prototipo, sino por un conjunto de variaciones, así como la raza no es sino una noción estadística, esto es, una población. Es a esta perspectiva a la que Foucault denominará «bio-historia», la que permitiría superar la historia unitaria y mitológica de la especie humana.
Por contrapartida a esta crítica, los ataques a Foucault no se harán esperar y será Sartre, así como los intelectuales marxistas en Francia, los que rápidamente reaccionarán en contra de lo que califican como una postura reaccionaria y conservadora en la crítica del hombre, por cuanto estiman que disolvería la libertad, las posibilidades emancipadoras y la dignidad de la persona humana como un fin.
Según la declamación de Sartre, «Se trata de edificar una ideología nueva, la última barrera que la burguesía puede alzar todavía contra Marx» (1994, p. 67). Alain Badiou hará notar, sin embargo, que estas tentativas francesas de humanismo radical llegan tarde, por cuanto se erigen como intentos por reactivar un proyecto político (los socialismos reales) que se encuentra en ruinas y ha demostrado su voluntad totalitaria a lo largo de toda Europa. Por ello, Badiou podrá decir que «Sartre dibuja la figura patética y formidable del compañero de ruta sin ruta» (2006, p. 216). En una perspectiva, en cambio, estrictamente conceptual, Béatrice Han-Pile (2010a) ha hecho notar que el sustrato de estas querellas se habría producido por una cierta ambigüedad con la que Foucault habría expresado su crítica del hombre, reservando el mismo término para referirse tanto a una estructura epistemológica como a su contenido empírico. El planteamiento, sin embargo, no se presta a demasiados malentendidos si se tiene en cuenta el nivel de análisis en el que se inscribe. Como veremos, Michel Foucault detecta un problema de carácter epistémico –pese a que no es el único, como mostraremos enseguida– en la antropología surgida entre los siglos XVIII y XIX, heredero del cuerpo doctrinal del humanismo de fines del siglo XV: el arribo del hombre como sistematización formal de una naturaleza humana y como índice objetivo del conocimiento, cobrando con ello, un valor imprescriptible al interior de la filosofía y el pensamiento en general[1]. Por esta razón, los primeros humanistas al interior de esta crítica no serán los pensadores del Renacimiento, como Rabelais, Montaigne o Pico Della Mirandola, sino los herederos del proyecto ilustrado representados por Kant, Hegel y Marx (Han-Pile, 2010a), así como los representantes franceses del humanismo de postguerra en la fenomenología y el existencialismo. Esta es la razón por la que Foucault dirá que «el hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin» (1966a, p. 398) [mis cursivas]. Pese a esta postura, casi dos décadas más tarde, Foucault propondrá una genealogía más extensa del humanismo –que ciertamente involucra a la Ilustración, pero no se agota en ella–, al establecer una línea de continuidad en torno al problema del hombre en la modernidad europea, el que, sin embargo, exhibirá una trayectoria completamente heterogénea:
«Hubo un humanismo que se presentó como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (aquel del siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo des- confiado, hostil y crítico respecto a la ciencia; y otro que puso (al contrario) su esperanza en esta misma ciencia. El marxismo ha sido un humanismo, el existencialismo y el personalismo también lo han sido. Hubo un tiempo en que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacionalsocialismo, y cuando los propios estalinistas se decían humanistas». (1984a, p. 573)
Estos aspectos serán expuestos a través de lo que Foucault distingue como un nivel de «análisis arqueológico que descubre el a priori histórico y general de cada uno de sus saberes, [y en el que] el hombre moderno –este hombre asignable en su existencia corporal, laboriosa y parlante– sólo es posible a título de figura de la finitud» (p. 329). El hombre al que Foucault dirige su crítica será, por tanto, aquel que funciona como un a priori del pensamiento, antes que como una entidad general. En sus palabras:
«El modo de ser del hombre, tal como se ha constituido en el pensamiento moderno, le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho –no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este a priori histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento–, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las “ciencias humanas”, a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico». (1966a, p. 355)
Teniendo esto en cuenta, Foucault intentará redefinir el modo en que se han desarrollado las problematizaciones al interior de la filosofía contemporánea, advirtiendo, al mismo tiempo, el régimen epistémico, político y axiológico en que se inscriben sus discursos. Después de todo, para Foucault existen «dos tipos de filósofos, aquel que abre nuevos caminos al pensamiento, como Heidegger, y el que desempeña el papel de arqueólogo, que estudia el espacio en el que se despliega el pensamiento, así como las condiciones de este pensamiento, su modo de constitución» (1966c, p. 553).
Tal como más tarde clarifica, el problema del humanismo en su trabajo resultará coextensivo a un intento de «diagnosticar el presente de una cultura» (1967a, p. 620) –cuestión que coincide con la actividad del filósofo–, al interior del cual la «muerte del hombre», según afirma, constituye una de sus «convicciones más profundas» (p. 617). Es en este último sentido que encontraremos una clave hermenéutica de la crítica al humanismo desplegada por el filósofo francés.
Esta crítica, sin embargo, también anuncia la posible proximidad de su fin: Quizá, es la enigmática expresión que inscribe esta posición. Jacques Derrida (1994), siguiendo a Nietzsche, se refirió una vez a esta figura como una indicación precautoria según la cual, allí residiría el único pensamiento posible del acontecimiento por-venir. Desde este punto de vista, ¿podría el quizá del fin próximo del hombre, contener la posibilidad de, no sólo fundamentar, sino más bien de anticipar este fin?, ¿en qué medida anuncia su acontecer como un futuro anterior en el pensamiento y la experiencia histórica contemporánea? y ¿cómo podría conectar el quizá de este fin con la politicidad que Foucault sitúa en el centro de esta crítica y con su propia gestualidad de pensamiento? Tal como intentaremos sostener a lo largo de nuestra indagación, la crítica al humanismo en Foucault, funcionaría –cuando se sabe oír– como un oráculo retrospectivo que acompaña en intensidades variables su trabajo filosófico, en la medida en que, no sólo profundiza esta crítica en su propio pensamiento –como si este fuese un conjunto de consecuencias extraídas de la «muerte de Dios»–, sino que, al mismo tiempo, no cesa de intentar librarse de los problemas que ésta supone. Como tendremos oportunidad de ver, es sobre esta problematicidad que el filósofo francés compone la arquitectura discontinua de su propio pensamiento, motivo por el cual, su precisión adquiere una función diacrítica en la lectura de los movimientos y mesetas que pueblan su filosofía. Intentaremos analizar también, la precisión de la afirmación según la cual, en Foucault no habría una «definición positiva de un modelo alternativo al humanismo» (Han-Pile, 2010b, p. 2). La hipótesis de trabajo, en este punto, consistirá en sostener que no se trataría de la formulación de «otro» humanismo, sino de intentar hacer de la filosofía una experiencia transformadora e impersonal, a contrapelo del modo en que se ha entendido y practicado la filosófica en Occidente desde su formulación platónica.
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[1] Por ejemplo, sus remisiones en pintura y literatura, pero también al interior de una concepción específica de la política: el liberalismo.
Torres Apablaza, Iván
Editorial: Alma Negra Editorial
2024
