La historia ya no permite imaginar el futuro como antes

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Pablo Aravena y Sergio Rojas conversan con Lucas Sánchez sobre conciencia histórica, colapso, democracia y técnica.

En Cuando la historia iluminaba el porvenir. Una conversación (Pólvora Editorial, 2026), Pablo Aravena y Sergio Rojas interrogan la pérdida de una experiencia histórica que permitía leer el pasado y proyectar un futuro común. En esta conversación, ambos examinan la dificultad de comprender el presente con categorías heredadas de la modernidad, la revuelta chilena de 2019, las tensiones entre libertad e igualdad y el lugar de la técnica en el mundo que vivimos. El diagnóstico no desemboca simplemente en el pesimismo, sino en una exigencia: preguntarse qué significa pensar cuando los antiguos relatos ya no alcanzan.

Esta entrevista es una versión editada de una conversación más amplia que formará parte de Desapegos, podcast producido por Círculo Cuadrado, con el apoyo de IDEAS Usach y Pólvora Editorial.

El título del libro nos invita a pensar no solo qué es la historia, sino qué sentido tenía para leer políticamente el pasado, el presente y el futuro. ¿Qué significa que hoy el pasado ya no permita visualizar un horizonte? ¿Qué ocurre con la conciencia histórica?

Pablo Aravena: Desde el título asumimos la historia como algo que, en cierto sentido, ya pasó. Y aunque esto pueda sonar a juego de palabras, es decir, que la disciplina que se ocupaba del pasado puede ser contada ella misma como un acontecimiento del pasado. Ni siquiera hace falta apelar al “fin de la historia” de Fukuyama. Porque desde hace ya mucho la reflexión historiográfica ha venido planteando que ese artefacto intelectual, la Historia con mayúscula, posee cada vez menos poder explicativo. De hecho, Dipesh Chakrabarty, por ejemplo, se pregunta cómo se puede explicar el cambio climático bajo los móviles humanos con que habitualmente ha trabajado la historiografía. Los fenómenos que acontecen en la actualidad desbordan esos marcos.

Sergio Rojas: Me gustaría agregar algo más. La conciencia histórica, antes de ser un concepto académico, era una realidad. Era la experiencia de seres humanos que se sentían protagonistas de su tiempo, capaces de construir un futuro desde el presente a partir de una herencia. Tenía, por lo mismo, un componente ideológico importante. Esto ya no es así. Probablemente el último momento en Chile en que esa conciencia se vivió intensamente fue la Unidad Popular, donde la relación con la contingencia pasaba por los partidos políticos y por una militancia que no desconfiaba de la política. La revuelta de 2019, en cambio, no se puede leer en esos términos, bajo la lupa de la conciencia histórica: hacerlo sería, a mi juicio, una forma de no entenderla.

Pablo Aravena: Aunque, durante el estallido hubo quienes lo interpretaron como la revolución que venían esperando, como si una semilla sembrada por ellos en el pasado hubiera germinado. Creo que esa disposición impedía comprender lo que realmente estaba ocurriendo. La conciencia histórica suponía una voluntad de proyecto emancipatorio informada por el pasado. Como menciona Sergio, quizás el último gran ejemplar de un proyecto político con conciencia histórica fue la Unidad Popular. Cuando Allende dice “la historia es nuestra y la hacen los pueblos”, apela con una honestidad extraordinaria a una historia cargada de futuro.

El diagnóstico parece radical. Pero, si esa conciencia histórica se agotó, ¿qué queda entonces?

Sergio Rojas: La historia no es el pasado: es una forma de comprenderlo, de ordenar acontecimientos y conferirles una estatura histórica dentro de un relato. Cuando esos grandes relatos se hunden, lo que emerge es el pasado mismo, una suerte de insubordinación narrativa del pasado. Emergen los desastres, las víctimas, aquello que ya no puede procesarse simbólicamente como parte del progreso. No hablaría simplemente de crisis, sino de un agotamiento irreversible. El pasado demanda del presente allí donde ya no existe un relato que le otorgue sentido.

Pablo Aravena: Se apila ruina sobre ruina y ya no es posible establecer un orden. Lo que no está disponible es el sentido. Hayden White sostenía, según recuerdo de una entrevista, que la historia ya no se entiende, que apenas se soporta. Me parece una descripción precisa de nuestro tiempo.

Desde el psicoanálisis resuena la caída de los grandes referentes. Me pregunto si estamos ante una crisis, como tantas que la modernidad ha sabido atravesar, o si se trata de una catástrofe o un colapso. ¿Cómo pensar ese carácter irreversible?

Sergio Rojas: Hace años que trabajo con la noción de fin del mundo. No me refiero a la destrucción material del planeta, sino al fin de una manera de percibir y comprender el mundo: la forma moderna. Cuando alguien dice “uno ya no sabe qué pensar”, allí puede comenzar verdaderamente el pensamiento. Significa que las categorías heredadas —progreso, desarrollo, revolución, conciencia de clase— ya no permiten comprender lo que sucede. El escepticismo y el pesimismo pueden ser, por el contrario, maneras de acomodarse en este tiempo y renunciar a pensar.

Pablo Aravena: La crisis, en la historia, solía situarse siempre entre dos estados: después de ella vendría una reorganización. Ese modelo ya no está disponible. Hoy ni siquiera está asegurada la continuidad temporal sobre la que descansaba el oficio del historiador. Chakrabarty obliga a plantear una pregunta incómoda: si hay futuro, ¿será necesariamente un futuro con nosotros?

Volvamos entonces a octubre de 2019. En el libro discuten su carácter presentista. Hubo interpretaciones que quisieron inscribirlo inmediatamente en una tradición revolucionaria. ¿Por qué les parece problemático?

Pablo Aravena: Porque muchas interpretaciones quisieron capitalizar el acontecimiento antes de comprenderlo. Se lo llamó revolución, revuelta, crisis de salud mental. Se intentó darle de inmediato un sentido y una genealogía. Pero no sabemos todavía del todo qué fue. Leerlo como la culminación de un proyecto antiguo era precisamente una manera de no entender lo que allí aparecía.

Una de las interpretaciones más persistentes suponía que, bajo la superficie, se había acumulado una energía histórica que finalmente emergía. Es una lectura que puede vincularse con Gabriel Salazar, pero también hay que considerar las críticas que recibió, entre ellas la de Tomás Moulian, quien cuestionó su esencialismo metodológico. Si todo lo que no aparece se supone acumulándose subterráneamente, se vuelve muy difícil discutir o refutar esa interpretación. El problema es que, nuevamente, el acontecimiento queda explicado de antemano.

Sergio Rojas: Hay que preguntar qué se intenta comprender cuando se recurre a una categoría. La noción de crisis supone una separación que podría repararse: entonces la clase política habla de recomponer el tejido social, recuperar la unidad y mirar al futuro. Pero ¿qué ocurre si no estamos ante una crisis, sino ante un colapso? Hablo de una catástrofe que es consumación de la modernidad. Ya no hay un relato capaz de mantener separadas y reconciliar simbólicamente realidades radicalmente desiguales. Octubre es, entre otras cosas, expresión de ese colapso.

¿Qué lugar ocupa allí el presentismo? En ese cambio de relación con el pasado, ¿qué diferencia hay entre recurrir a la historia para comprender un acontecimiento y utilizar imágenes del pasado en el presente?

Pablo Aravena: El presentismo no significa que el pasado haya desaparecido. Al contrario, nunca se había usado tanto el pasado, incluso como objeto de consumo. Fredric Jameson hablaba de la moda de la nostalgia. Durante el estallido volvieron canciones, consignas e imágenes de otras épocas; pero su presencia no demuestra que se mantuviera la antigua relación con la historia. Esas referencias podían funcionar como imágenes o clichés, sin constituir un saber histórico que informara un proyecto. No digo que los proyectos antiguos fueran mejores o que aprendieran efectivamente de la historia; digo que aspiraban a establecer otra relación con ella.

Sergio Rojas: El pasado puede quedar reducido a un territorio donde se disputan conflictos del presente. Uno juzga figuras del siglo XVIII a partir de nuestras categorías actuales y el pasado pierde su densidad histórica. Para aproximarme a 2019 me sigue resultando importante el concepto de malestar: una insatisfacción ante la totalidad de la existencia, que no puede traducirse sin más en necesidades y, por tanto, no se satisface mediante el consumo.

Conviene distinguir el presentismo de un simple anacronismo. El presentismo supone mirar el pasado desde los conflictos del presente. Podemos, por ejemplo, juzgar a David Hume, en el siglo XVIII, con nuestras categorías actuales. El problema no es que esas preguntas sean ilegítimas, sino que el pasado termina convertido en el territorio de una disputa presente, y dejamos de preguntarnos por su espesor histórico.

Después de octubre vimos los procesos constitucionales, los rechazos y el avance de nuevas derechas autoritarias. ¿Cómo se relaciona esa secuencia con el malestar y con la aceleración del presente?

Pablo Aravena: El presentismo modifica la figura de quien gobierna. El estadista necesitaba conocer las estructuras de una sociedad para proyectar una transformación. Hoy predomina el operador político que reacciona a lo que viene, gestiona urgencias y esquiva catástrofes. El autoritarismo siempre ha ofrecido un argumento: ahorra tiempo. Donde otros discuten y deliberan, promete actuar y resolver. En una experiencia del tiempo en que todo es urgente, somos especialmente susceptibles a soluciones antidemocráticas.

¿La aceleración del tiempo favorece, entonces, las respuestas autoritarias?

Pablo Aravena: Hay una relación entre presentismo, aceleración y democracia. El operador político debe responder continuamente a lo que aparece, como si estuviera haciendo equilibrio frente a una sucesión de urgencias. En ese escenario, la deliberación democrática puede presentarse como una pérdida de tiempo. El autoritarismo promete justamente lo contrario: rapidez y resolución. Esa promesa resulta especialmente seductora cuando el tiempo se experimenta como una emergencia permanente.

Sergio Rojas: La ciencia y la técnica se han convertido en condiciones del acontecer y desplazan a las grandes ideas que orientaban la modernidad. Esta prometía humanidad, justicia y reconciliación, pero requería procesos materiales de modernización. La modernización producía también desigualdades estructurales que el relato del progreso permitía procesar. Cuando la aceleración de esos procesos desborda el relato, quedan en primer plano crecimiento, innovación y desarrollo, pero ya no la promesa que debía darles sentido.

En el libro también aparece una tensión decisiva para la democracia: libertad e igualdad. Hoy la libertad parece confundirse cada vez más con la libertad individual y, en ocasiones, con el debilitamiento del lazo social. ¿Cómo leen esa tensión?

Pablo Aravena: Es una tensión clásica del pensamiento político. Lo nuevo es la manera en que se ha desarrollado históricamente. En los debates de los años sesenta todavía se intentaba ligar libertad e igualdad. Hoy hemos visto las realidades políticas producidas en nombre de ambas ideas. El despliegue de la libertad liberal no condujo necesariamente a mayores libertades compartidas; también pudo exacerbar registros conservadores. Con la igualdad ocurrió algo igualmente problemático: su realización histórica tampoco garantizó grados cada vez mayores de igualdad.

Sergio Rojas: Durante el siglo XX, el gran instrumento de la libertad fue el mercado y su protagonista, el individuo; para la igualdad, el instrumento fue el Estado y la clase era una categoría central. Tras la Guerra Fría, el individuo aparece como si fuera una figura natural, postideológica. Pero ese individuo tiene una historia. En Chile, el acceso a bienes, vivienda, salud y educación durante la transición estuvo muy ligado a la capacidad de endeudamiento. Fue vivido como progreso, hasta que esa forma de integración comenzó a colapsar.

Quisiera volver a la técnica. ¿Ha sustituido la promesa de innovación aquello que antes hacía la historia?

Sergio Rojas: La ciencia y la técnica eran necesarias para el gran relato del progreso, cuyo protagonista era la humanidad. Hoy ese relato ha sido desbordado por los procesos mismos. Sería extravagante negar los avances: nadie querría regresar a un mundo sin penicilina. Con la inteligencia artificial sucede algo semejante. Pero la pregunta es: ¿en qué sentido es progreso? El progreso dejó de constituir un relato y, sin embargo, continúa. Antes el futuro comenzaba mañana; hoy se nos dice que el futuro ya comenzó. Si el futuro ya comenzó, dejo de ser sujeto de ese futuro.

Pablo Aravena: La técnica, aun siendo creación humana, adquiere autonomía. La historia suponía cierta confianza humanista: podíamos producir colectivamente un proyecto y tener algún control sobre los acontecimientos. Con la técnica esa confianza se debilita. Parece que cada vez podemos decidir menos, incluso en lo cotidiano, atravesado por dispositivos que condicionan nuestras elecciones. En el plano de los grandes procesos, la idea de que estamos construyendo algo juntos ha perdido verosimilitud.

Para cerrar, una última pregunta: si no se trata de recuperar ingenuamente el pasado, pero tampoco de resignarse al escepticismo, ¿qué alternativas aparecen para mirar hacia adelante?

Sergio Rojas: Tengo reservas tanto respecto del optimismo como del pesimismo. Ambos pueden ser formas de instalarse cómodamente en la catástrofe y dejar de pensar. Me interesan territorios de discusión como el pensamiento ecológico, la teoría de género y los nuevos anarquismos. En estos últimos reaparece la cuestión de lo común y de la comunidad; incluso la fraternidad, que suele olvidarse cuando hablamos de libertad e igualdad. No creo que una nueva forma de existencia vaya a ser diseñada desde la universidad. Muchas prácticas distintas de relación y de vida ya están ocurriendo. No comenzarán al día siguiente de la catástrofe: ya comenzaron.

También habría que distinguir entre pensar y producir una respuesta académica. Cuando menciono el pensamiento ecológico, la teoría de género o los anarquismos, no digo que desde la universidad se diseñará una nueva forma de existencia. Me refiero a lugares donde ya se está pensando la catástrofe, mientras fuera de la academia aparecen prácticas y formas de relación diferentes. La transformación no tiene por qué esperar a que alguien formule primero su programa.

Pablo Aravena: Comparto la desconfianza hacia el optimismo y el pesimismo. Terry Eagleton los llama dos formas de fatalismo. También comparto que están ocurriendo cosas interesantes en el pensamiento. Pero eso no equivale a afirmar que el curso de los acontecimientos vaya a cambiar por sí solo. Hay que sostener esa diferencia. El pensamiento exige cierto desarraigo, una experiencia que la universidad tiende muchas veces a domesticar. Los movimientos intelectuales más fecundos no siempre nacieron dentro de ella.