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La potencia de la furia



En el prólogo del libro Las Homicidas, la escritora Alia Trabucco nos narra un extraño lapsus que ha experimentado cuando le preguntan por el tema de su libro. Señala que cuando cuenta que está investigando casos de mujeres asesinas, muchos entienden lo contrario: mujeres asesinadas. Este malentendido le permitió comprender que era más fácil imaginar a una mujer muerta que a una mujer que mata. Porque una mujer que mata “está dos veces fuera de la ley: fuera de las codificadas leyes penales y fuera de las leyes culturales que regula la feminidad”.


Los casos analizados por Alia Trabucco en Las Homicidas muestran cómo, una y otra vez, la rabia de las mujeres asesinas fue descartada como motivo para sus crímenes. En su lugar, los celos fueron la motivación más señalada para explicar los asesinatos. Habitualmente celos pasionales, o relativos a los hijos, pero siempre dirigidos a otra mujer. Apelar a los celos y a la pasión amorosa fue una de las principales estrategias discursivas para la construcción de los casos en la prensa, utilizada, además, como eximente de responsabilidad en los juicios de todas las homicidas.


¿Qué es lo que resulta tan difícil de escuchar en la rabia femenina?


Sigmund Freud, en sus investigaciones sobre la sexualidad victoriana burguesa europea, detectó la importancia de la rabia en la subjetivación de las mujeres. En sus trabajos sobre el Edipo femenino (Freud, 1925) concluye que la niña, al notar la diferencia anatómica con el niño, culpará a su madre de su falta y sucumbirá a la envidia del pene. Luego, para acceder a la feminidad, deberá resignar su deseo de tener un pene y su sexualidad clitoridiana. Al realizar esta renuncia reemplazará el deseo de pene por el deseo de hijo y entonces, tomando al padre como objeto de amor, hará su entrada al complejo de Edipo.


Rita Segato en “Las estructuras fundamentales de la violencia” (2020) explica cómo el postulado psicoanalítico del complejo de Edipo está reproduciendo la narrativa de diversos mitos de creación y rituales de iniciación masculina que dramatizan una y otra vez la misma escena primordial: primero fusión, luego una fuerza externa normativa acatada por al menos uno de los componentes de la fusión, y luego la expulsión del sujeto del paraíso originario. En sus análisis argumenta que aquella escena a la que el psicoanálisis ha dado estatuto de estructura simbólica universal es heredera de una escena mítica común a muchas culturas y religiones patriarcales, pero culturalizada con las narrativas particulares de la familia nuclear occidental. Además, Segato advierte que la versión freudo-lacaniana del mito olvida un aspecto clave de dichas mitologías: una escena de violencia que precedería a la escena primordial. Previo a la ley del padre, que introduce un corte a la fusión diádica, habría otra escena mítica, una que justifica que sea el padre quien ostente ese poder. Se trata de una escena de usurpación, de un robo, que revelaría que el derecho a uso de ese poder no fue donado sino adquirido por medio de la violencia. “Sería entonces pertinente cambiar una palabra en el texto lacaniano y decir que el hombre usurpa el falo y no que simplemente ‘lo tiene’.” (p. 99).

La versión edípica del mito omite la transgresión, el acto violento fundacional y la violencia permanente requerida para reproducir la ley del padre. Dicha violencia, propia de los mitos patriarcales, se apoyaba en otro aspecto, también ausente en el relato psicoanalítico. Esto es, la supuesta superioridad originaria de las mujeres, la cual funciona como pretexto para el ejercicio de esa violencia. Esa superioridad, y un imaginado uso potencial de su poder contra los varones, es lo que legitimaría para Segato (2020) todas las violencias reales que se ejercen sobre las mujeres.


Ese acto de violencia fundacional masculino delante del terror al poder femenino constituiría la escena inconsciente del mito patriarcal. Su olvido oculta la violencia en la que se funda la ley del padre. Sin embargo, ese olvido no la impide de tener efectos, a través de diversas fantasías de venganza de las mujeres contra los hombres.


La rabia femenina ha tendido a ser interpretada en la teoría psicoanalítica como envidia, reivindicación o venganza. Para devenir mujeres, deberemos resignar nuestra envidia, a través de la maternidad o algún otro sustituto fálico. Además, la madre, así como cualquier relación que entre en su serie transferencial, será el territorio privilegiado para el despliegue de los montos de hostilidad que no consigan ser resignados.

No es difícil percibir la cercanía entre estas conceptualizaciones y la fantasmática producida por los mitos patriarcales. La envidia del pene ¿será el retorno de lo reprimido en la escena edípica, bajo la forma de una fantasía de venganza por el robo sobre la que se funda la escena primordial patriarcal? Por otro lado, la equivalencia mujer=madre y la circunscripción de la rabia femenina a una escena entre mujeres, consigue apaciguar el temor masculino a la retaliación femenina. Estos conceptos son similares a las estrategias discursivas que Alia Trabucco descubrió en su análisis de la construcción de casos de las mujeres homicidas, tanto de la prensa como de los tribunales de justicia chilenos. Al excluir la rabia de la construcción de los casos de las homicidas, estas perdían su poder de amenaza y se volvían inteligibles bajo las normas de género.


¿Es posible comprender la rabia femenina desde otra lógica? ¿Qué otro destino puede tener la rabia para una mujer?


A principios de la década de los noventa, la activista trans y escritora Susan Stryker (1994) escribió un ensayo en el que describe la extraordinaria experiencia de sostener a su pareja embarazada entre sus piernas mientras da a luz a su hijo. Relata su participación en el parto como un ritual de transformación psíquica y física, en el que cualquiera puede participar, si te acercas lo suficiente. Describe cómo junto con la alegría y la estimulante vitalidad asociada a los nuevos parentescos que nacieron en esa escena, para los cuales “no existen nombres adecuados”, también brotaron en abundancia la frustración y la ira. Stryker dice: “Estuve lo más cerca que estaré hoy de dar a luz, literalmente. Mi cuerpo no puede hacer eso; ni siquiera puedo sangrar sin una herida y, sin embargo, pretendo ser una mujer. ¿Cómo? ¿Por qué siempre me he sentido así? Soy un maldito monstruo. Nunca podré ser una mujer como otras mujeres, pero nunca podría ser un hombre. Tal vez realmente no hay lugar para mí en toda la creación” (p. 251, traducción libre).


Este escrito nos muestra su recorrido de disolución, su experiencia de hacerse pedazos, hasta que vuelve a darse forma en la furia:

“Furia/ me devuelve mi cuerpo/ como su propio medio fluido/ Furia/ me constituye en mi forma primigenia/ Furia/ me devuelve al fin/ en esta realidad mundana/ en esta carne transfigurada/ que me alinea con el poder de mi ser/ Al dar a luz mi furia,/ mi furia me ha devuelto la vida” (p. 252, traducción libre).


Esa furia, tal como la muestra Stryker, señala el límite de su propio reconocimiento. Es un afecto que pone en evidencia las violencias, alienaciones y pérdidas implicadas en su propio proceso de generización. Y en medio de la furia se rehabilita el nacimiento de su agencia, ahí donde antes se disolvía la posibilidad de tener un lugar para existir.


La viñeta de Stryker nos revela algo que vemos muy frecuentemente en la clínica de mujeres y disidencias. La autoafirmación de la propia vida precisa de la rabia. Esa furia contiene una potencia existencial y política necesaria para vivir y encontrar alguna salida. Esta rabia no es retaliativa. No se ensaña contra nadie. No es contra el mundo, ni contra los hombres, ni contra las madres, ni contra los hijos. Es una furia que usa a favor de sí misma. La rabia es la potencia de su propio cuerpo creador. La potencia de un cuerpo que se sustrae del circuito del sacrificio y hace un compromiso con su propia vida.


La furia tiene una fuerza que permite que ahí donde la violencia amenazaba con arrasar una existencia, volviéndola puro cuerpo, puro resto, la palabra pueda volver a aparecer. La palabra y la voz.

Así parece comprenderlo Anne Carson, cuando en su maravillosa reescritura de Antígona, titulada Antigo Nick, da voz a Eurídice, esposa de Creonte y madre de Hemón, y renombrándola Euridike le entrega un nuevo parlamento. Con ello ilumina todo un sentido nuevo para la interpretación del texto de Sófocles. En su reescritura Carson vincula a Antígona como guardiana de las formas de amor y de vida que se encuentran más allá de lo aún inteligible. Antígona no solo señala el umbral de las leyes del parentesco y la estructura simbólica, como antes propusieron Hegel y Lacan, sino también y sobre todo su grito señala una potencia a la que Carson llama fe: “querida Antígona: tú también eres alguien que mantiene la fe”. “Su lenguaje está derrotado. Sin embargo, la fuerza de su reivindicación no está perdida” escribe Butler (2001).


Esta fuerza rabiosa puede ser utilizada para denunciar y para testificar la violencia y la sobrevivencia. También para cantar, escribir, trabajar, amar y hacer fiesta. De esta forma de reivindicación también nos hablaba la escritora Camila Sosa Villada al recibir el Premio de Literatura Sor Juana Inés de la Cruz en 2020: la venganza de la palabra. Palabras para disputar las historias que se pueden contar, las interpretaciones que se pueden realizar y las categorías conceptuales que son utilizadas para hacer inteligibles nuestras vidas. Esa rabia nunca la vamos a resignar.


Referencias Bibliográficas

​​Butler, J. (2001). El grito de Antígona. Barcelona: El Roure Editorial.

Carson, A. (2002). Antigo Nick de Sófocles. Una nueva versión de Anne Carson. Santiago: La Pollera Ediciones.

Freud, S. (1925). "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica de los sexos". En Obras Completas. Tomo XIX (p. 259-276). Buenos Aires: Amorrortu.

Sosa Villada, C. (2020). "Se inaugura la venganza de las travestis". Clarín, https://www.clarin.com/cultura/-inaugura-venganza-travestis-potente-discurso-camila-sosa-villada-premiada-mexico_0_fFL6aYczF.html

Segato, R. (2020). Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Stryker, S. (1994). "My Words to Victor Frankenstein Above the Village of Chamounix: Performing Transgender Rage". Journal of Lesbian and Gay Studies, 1,237-254. 10.1215/10642684-1-3-237

Trabucco, A. (2019). Las Homicidas. Santiago: Penguin Random House.


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